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中國哲學簡史 第二十七章 西方哲學的傳入
中國哲學簡史 第二十七章 西方哲學的傳入
馮友蘭     阅读简体中文版

第二十七章 西方哲學的傳入

  每個哲學系統都可能被人誤解和濫用,新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說法為了了解永恒的理,原則上必須從格物開始,但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執行。在他的語錄中,我們看到他的確對自然現象和社會現象進行了某些觀察,但是他的絕大部分時間還是致力于經典的研究和注釋。他不僅相信有永恒的理,而且相信古代圣賢的言論就是這些永恒的理。所以他的系統中有權威主義和保守主義成分,這些成分隨著程朱學派的傳統繼續發展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以后,更是大大助長了這種傾向。

             對于新儒家的反動

  陸王學派就是反對這種保守主義的革命,在王守仁時期,這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法,訴諸每個人直覺的知識,即良知,也就是各人“本心”內在的光明。陸王學派,雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認,卻和程朱學派一樣地有影響。

  但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法,良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什么,但是不能告訴我們怎么做。要知道在一定情況下怎么做我們應該做的事,王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是后來他的門徒發展到似乎相信,良知本身能夠告訴我們一切、包括怎么做。這當然是荒謬的,陸王學派的人,也確實吃盡了這種謬論的苦頭。

  在前一章的結尾,我們已經看到,王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法,恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事,說是有個書生游覽一個佛寺,受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來游覽,卻受到最大的尊敬。大官走了以后,書生就問僧人為什么待遇不同。僧人說:“敬是不敬,不敬是敬。”書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道:“你為什么打我?”書生說:“打是不打,不打是打。”王守仁的時代過后。這個故事流傳開來,無疑是批評王學和禪宗的。

  王守仁生活在明朝(1368一1643年),這是一個漢人的皇朝,取代元朝(12 80一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻,代之以清朝(1644—1911年),在中國歷史上,這是第二次非漢人統治全國,這一次是滿人。可是對于中國文化,滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年,整個地說,是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期,在某些方面,中國的文化有了重大進展;但是在其他方面,這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方面,程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方面,對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程朱陸王的領袖人物,都譴責他們在禪宗和道家影響下,錯誤地解釋了孔子的思想,因而已經喪失了儒家固有的實踐方面。有人攻擊說:“朱子道,陸子禪。”在某種意義上,這種譴責并不是完全不公正的,這從前兩章就可以看出來。

  可是從哲學的觀點看來,這種譴責完全是不相干的。正如第二十四章指出的,新儒家是儒家、佛家、道家(通過禪宗)、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來,這樣的綜合代表著發展,因此是好事,不是壞事。

  但是在清朝,儒家的正統地位空前加強,誰若說新儒家不是純粹儒家,就等于說新儒家是假的,是錯的。的確,在新儒家的反對者看來,新儒家之害甚于佛、道,因為它表面上符合原來的儒家,更容易欺騙人,從而把人們引上邪路。

  由于這個原故,清代的學者們發動了“回到漢代”的運動,意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信,漢代學者生活的時代距孔子不遠,又在佛教傳入中國之前,因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹,比較接近孔子的原意。于是,他們研究了浩繁的漢儒注釋,都是新儒家所擯棄的,他們將這種研究稱為“漢學”。這個名稱是與新儒家對立的,他們稱新儒家為“宋學”,因為新儒家的主要學派興于宋代。從十八世紀到本世紀初,清儒中的漢學與宋學之爭,是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看,它實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋,著重在它相信的文獻原有的意思;哲學的解釋,著重在它相信的文獻應有的意思。

  由于漢學家著重古代文獻的文字解釋,他們在校勘、考證、語文學等領域作出了驚人的成績。他們的歷史、語文學和其他研究,的確是清代文化最大的獨特的成就。

  在哲學上,漢學家的貢獻微不足道;但是在文化上,他們確實大大打開了當時人們的眼界,看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代,絕大多數讀書人,在新儒家的影響下,只需要應付科舉考試的知識,全部精力都耗在“四書”上。其結果,對另外的文獻,他們簡直毫無所知。到了清儒致力于古代文獻文字整理工作,他們就不可能僅僅限于儒家經典了。當然,他們首先從事的還是儒家經典,但是這方面的工作做完以后,他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻,如《墨子》、《荀子》、《韓非子》。這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正羼入原文的許多訛誤,解釋詞語的古代用法。正是由于他們的勞動,這些文獻現在才比以前,例如明代,好讀得多了。他們的工作,在復興對于這些哲學家進行哲學研究的興趣方面,的確大有幫助。這種哲學研究,是近幾十年在西方哲學傳入的刺激下進行的。我們現在就要轉入這個主題。

               孔教運動

  在這里不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所采取的態度。這里只說,到明朝后期,即十六世紀末到十七世紀初,許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為“遠東”,那么,中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為遠西,即“泰西”。在此以前,中國人已經把印度稱為“西天”;當然只有把印度以西的國家稱為“泰西”了。這個稱呼現在已經不用了,但是直到上世紀末還是常用的。

  我在第十六章說過,在傳統上,中國人與外人即“夷狄”的區別,其意義著重在文化上,不在種族上。中國人民族主義意識的發展,歷來是重在文化上,不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者,在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠,他們很難理解,與他們自己的生活方式不同的人,怎么會是有文化的人。因此,不論什么時候,他們一接觸到不同的文化,總是傾向于蔑視它,拒絕它。他們不是把它們當作不同的東西,而徑直是認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的,佛教的傳入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作為民族主義的反應而出現的。同樣地,西方文化的傳入,在其中起主要作用的是基督教會,也激起了相似的反應。

  剛才提到,在十六、十七世紀,傳教士給予中國人的印象,在其宗教方面,遠不如在其數學、天文學方面。但是后來,特別是在十九世紀,隨著歐洲的軍事、工業、商業優勢的增長,中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落,中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。十九世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重沖突事件之后,為了對抗西方越來越大的沖擊,就正在十九世紀末,著名的政治家、改革家康有為(1858—1927年)發起了本國的孔教運動。這個事件決不是偶然的——即使從中國思想內部發展的觀點看——因為已經有漢學家鋪平了道路。

  在第十七、十八章講過,漢代占統治地位的有兩派儒家:古文學派,今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的復興,古今文學派的舊糾紛也復活了。我們已經知道,董仲舒為首的今文學派,相信孔子建立了一個理想的新朝代;后來走得更遠,竟然認為孔子是到人間完成使命的神人,是人類中間的真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖,他在今文學派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。

  我們研究董仲舒的時候,已經讀過他關于孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到,在《春秋》中,更在漢儒的注釋中,以及在《禮記》中,有所謂“三世說”,即世界的進步經過三個時期或階段。康有為復活了此說,加以解釋說:“孔子生當據亂之世。今者大地既通,歐美大變,蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一,國土既盡,種類不分,風化齊同,則如一而太平矣。孔子已預知之。”這些話是他在1902年在《論語注》卷二中寫的。

  康有為是著名的戊戌變法的領袖。變法只持續了百日,結果是他自己逃亡海外,他的幾位同事被殺,滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見,他所主張的并不是采用西方新文化,而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的注釋,注入他自己的新思想。除了這些,他還在1884年寫了一部《大同書》,其中描繪了一個具體的烏托邦,根據孔教的設計,將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽,革命,足以使最能空想的著作家瞠目結舌,可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領,不到人類文明的最高和最后階段,決不可以付諸實施。至于當前實施的政治綱領,他堅決主張,只能是君主立憲。所以在他的一生中,他最初被保守派痛恨,因為他太激進了;后來又被激進派痛恨,因為他太保守了。

  但是二十世紀不是宗教的世紀,隨著基督教的傳入中國,也一起傳入了或附帶傳入了現代科學,它是與宗教對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限制,而孔教運動也就夭折。可是,推翻清朝建立民國之后,1915年起草民國的第一部憲法時,有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對于這一點展開了激烈的爭論,最后達成妥協,在憲法上規定中華民國采用儒教,不是作為國家的宗教,只是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施,從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。

  值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有為和他的同志們對于西方哲學,

如果不是毫無所知,也是知之極少。譚嗣同(1865一1898年)在變法運動失敗的壯烈殉難,作為思想家他比康有為本人深透多了。他寫了一部《仁學》,將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端,列舉了一些書,說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中,有關西方思想的書,他只提到《新約》“及算學、格致、社會學之書”。事實很明顯,當時的人簡直不知道西方的哲學,他們所有的西方文化知識,除了機器和戰艦,就基本上限于自然科學和基督教義了。

             西方思想的傳入

  在本世紀初,關于西方思想的最大權威是嚴復(1853一1920年)。他早年被滿清政府派到英國學海軍,在那里也讀了一些當時流行的人文學科的書。回國以后,譯出了以下著作:赫胥黎《天演論》、亞當·斯密《原富》,斯賓塞《群學肄言》,約翰·穆勒《群己權界論》、《名學》(前半部),甄克斯《社會通詮》,孟德斯鳩《法意》,以及耶方斯《名學淺說》(編譯)。嚴復是在中日甲午戰爭(1894—1895年)之后,開始翻譯這些著作的。此后他就非常出名,他的譯本廣泛傳誦。

  嚴復譯的書為什么風行全國,有三個原因。第一是甲午戰爭中國敗于日本,又接連遭到西方的侵略;喪權辱國,這些事件震破了中國人相信自己的古老文明的優越感,使之產生了解西方思想的愿望。在此以前,中國人幻想,西方人不過在自然科學、機器、槍炮、戰艦方面高明一點,拿不出什么精神的東西來。第二個原因是嚴復在其譯文中寫了許多按語,將原文的一些概念與中國哲學的概念作比較,以便讀者更好地了解。這種做法,很像“格義”,即類比解釋,我們在第二十章講到過。第三個原因是,在嚴復的譯文中,斯賓塞、穆勒等人的現代英文卻變成了最典雅的古文,讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》一樣。中國人有個傳統是敬重好文章,嚴復那時候的人更有這樣的迷信,就是任何思想,只要能用古文表達出來,這個事實的本身就像中國經典的本身一樣地有價值。

  但是嚴譯的書目,表明嚴復介紹西方的哲學很少。其中真正與哲學有關的只有耶方斯《名學淺說》與穆勒《名學》,前者只是原著摘要,后者還沒有譯完。嚴復推崇斯賓塞的《天人會通論》,說:“歐洲自有生民以來無此作也”(《天演倫》導言一,按語)可見他的西方哲學知識是很有限的。

  與嚴復同時有另外一位學者,在哲學方面理解比較透徹,見解比較深刻,可是是在他放棄哲學研究之后,他才聞名于世。他是王國維(1877一1927年)。他是當代最大的歷史學家、考古學家和著作家之一。他在三十歲以前,已經研究了叔本華和康德。在這方面與嚴復不同,嚴復研究的幾乎只是英國思想家。但是到了三十歲,王國維放棄了哲學研究,其原因具見于他的《自序》。他在這篇文章中說:“余疲于哲學有日矣。哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶,而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學,而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《靜安文集續編·自序二》)

  他還說,如斯賓塞在英國,馮特在德國,這些人都不過是二流的哲學家,他們的哲學都不過是調和科學或調和前人系統的產物。當時他所知道的其他哲學家都不過是哲學史家。他說他若繼續研究下去。可能成為一個很成功的哲學史家。他說:“然為哲學家則不能,為哲學史[家]則又不喜,此亦疲于哲學之一原因也。”同上)

  我大段地引王國維的話,因為從這些引文來看,我認為他對西方哲學深有所見。用中國的成語來說,他深知其中甘苦。但是整個說來,在本世紀初,真懂西方哲學的人是極少的。我自己在上海讀中國公學的時候,有一門初等邏輯課程,當時在上海沒有人能教這個課程。最后找到了一位教師,他要我們各買一本耶方斯的邏輯讀本的原本,用它作教科書。他用英文教師教學生讀英文課本的辦法。教我們讀這本書。講到論判斷的一課時。他叫起我拼拼judgment這個詞,為的是考考我是不是在g與m中間插進一個e!

  過了不久,另一位老師來教我們,他倒是有意識地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書后面有許多練習,這位老師也不要求我們做,可是我自己仍然在自動地做。碰到有個習題我不懂,我就在課后請求這位老師講解。他同我討論了半個小時,還是不能解決,他最后說:“讓我再想想,下次來了告訴你。”他再也沒有來,我為此深感抱歉,我實在不是有意難為他。

  北京大學當時是中國唯一的國立大學,計劃設三個哲學門:中國哲學門,西洋哲學門,印度哲學門。門,相當于后來的系。但是當時實際設立的,只有一個哲學門,即中國哲學門。在1915年宣布成立西洋哲學門,聘了一位教授,是在德國學哲學的,當然可以教這方面的課程。我于是在這一年到北京,考進了這個門,但是使我沮喪的是,這位教授剛剛要教我們,卻去世了。因此我只有進中國哲學門學習。

  中國哲學門有許多教授,這些學者有的是古文學派,有的是今文學派,有的信程朱,有的信陸王。其中有一位,信奉陸王,教我們的中國哲學史,是兩年的課程,每周四小時。他從堯舜講起,講到第一學期末,還只講到周公,就是說,離孔子還有五百年。我們問他,按這個進度,這門課什么時候才能講完。他回答說:“唔,研究哲學,無所謂完不完。若要它完,我一句話就能完;不要它完,就永遠不會完。”

              西方哲學的傳入

  1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭·羅素來北京大學和其他地方講學。他們是到中國來的第一批西方哲學家,中國人從他們的講演第一次聽到西方哲學的可靠說明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學。這就給聽眾一種印象:傳統的哲學系統已經一概廢棄了。由于西方哲學史知識太少,大多數聽眾都未能理解他們的學說的意義。要理解一個哲學,必須首先了解它所贊成的、所反對的各種傳統,否則就不可能理解它。所以這兩位哲學家,接受者雖繁,理解者蓋寡。可是,他們的訪問中國,畢竟使當時的學生大都打開了新的知識眼界。就這方面說,他們的逗留實在有很大的文化教育價值。

  在第二十一章我曾說,中國的佛學,與在中國的佛學,是有區別的;又說佛學對中國哲學的貢獻是宇宙的心的概念。西方哲學的傳入,也有類似的情況。例如,隨著杜威和羅素的訪問之后,也有許多其他的哲學系統,此一時或彼一時,在中國風行。可是,至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學。還沒有一個變成中國精神發展的組成部分,像禪宗那樣。

  就我所能看出的而論,西方哲學對中國哲學的永久性貢獻,是邏輯分析方法。在第二十一章我曾說,佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反,所以可以叫做正的方法。負的方法,試圖消除區別,告訴我們它的對象不是什么;正的方法,則試圖作出區別,告訴我們它的對象是什么。對于中國人來說,傳入佛家的負的方法,并無關緊要,因為道家早已有負的方法,當然佛家的確實加強了它。可是,正的方法的傳入,就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法,使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到,它沒有取代負的方法,只是補充了負的方法。

  重要的是這個方法,不是西方哲學的現成的結論。中國有個故事,說是有個人遇見一位神仙,神仙問他需要什么東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭,石頭立即變成金子。神仙叫他拿去,但是他不拿。神仙問:“你還要什么呢?”他答道:“我要你的手指頭。”邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭,中國人要的是手指頭。

  正由于這個原故,所以西方的哲學研究雖有那么多不同的門類,而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。甚至在嚴復翻譯穆勒《名學》以前,明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合譯了一部中世紀講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書,名叫《名理探》。在第十九章已經說過,“名理”就是辯名析理。嚴復將邏輯譯為“名學”。在第八章已經說過,名家哲學的本質,以公孫龍為代表,也正是辯名析理。但是在第八章我已經指出,名家哲學與邏輯并不完全相同。可是有相似之處,所以中國人當初一聽說西方的邏輯,就馬上注意到這個相似之處,將它與中國自己的名家聯系起來。

  到現在為止,西方哲學傳入后最豐富的成果,是復興了對中國哲學包括佛學的研究。這句話并沒有什么矛盾的地方。一個人遇到了不熟悉的新觀念,就一定轉向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證,這是最自然不過的。當他轉向熟悉的觀念,由于已經用邏輯分析法武裝起來,他就一定要分析這些觀念,這也是最自然不過的。本章一開始就講到,對于儒家以外的古代各家的研究,清代漢學家已經鋪了道路。漢學家對古代文獻的解釋,主要是考據的,語文學的,不是哲學的。但是這確實是十分需要的,有了這一步,然后才能應用邏輯分析方法,分析中國古代思想中各家的哲學觀念。

  由于邏輯是西方哲學中引起中國人注意的第一個方面,所以很自然的是,在中國古代各家中,名家也是近些年來第一個得到詳細研究的一家。胡適博士《先秦名學史》一書,自1922年初版以來,一直是此項研究的重要貢獻之一。其他學者如梁啟超(1873一1930年),也對于名家及別家的研究有很多貢獻。

  用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念,形成了時代精神的特征,直到1937 年中日戰爭爆發。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。為什么在中國的許多教會把中國的哲學原著和研究中國哲學的書譯成了西方文字,卻很少把西方的哲學原著和研究西方哲學的書譯成中國文字,大概就是這個原故。因此在哲學領域,他們好像是在做一種可以稱之為倒轉形式的傳教工作。倒轉的傳教工作是可能有的,正如倒轉的租借互換是可能有的。

2013-08-26 15:45

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