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中國哲學簡史 第二十八章 中國哲學在現代世界
中國哲學簡史 第二十八章 中國哲學在現代世界
馮友蘭     阅读简体中文版

第二十八章 中國哲學在現代世界

  講完了中國哲學全部的演變和發展之后,讀者可能要問這樣的問題:當代的中國哲學,特別是戰爭時期的中國哲學,是什么樣子呢?中國哲學對于未來的世界的哲學,將有什么貢獻呢?事實上,我經常被人詢問這些問題,而且感到有點為難,因為提問的人要問某種哲學,而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統并不熟悉,那是很難向他解釋清楚的。現在就好了,讀者對于中國哲學的各種傳統已經有所了解了,我打算繼續講前一章所講的故事,來回答這些問題。

             哲學家和哲學史家

  這么辦的時候,我想只限于我自己的故事,這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事,而是因為這是我最了解的故事,也許可以作為一種例證。我想,這樣做,比只寫出一連串的名字和什么“論”,不加任何充分的解釋,結果毫無印象的走過場,要好得多。只說某個哲學家是什么“論者”,再不多說了,就會造成誤解而不是了解。

  我自己的大《中國哲學史》,下卷于一九三四年出版,在中日戰爭爆發之前三年;其上卷由布德博士譯成英文于一九三七年十月在北平出版,戰爭已經開始了三個月;這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作里利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果,同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看,應用這種方法有其限度,因為古代哲學家的觀念,其原有形式,不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們,哲學家的字句,這些人自己在過去實際上是意指什么,而不是我們現在認為應當意指什么。在《中國哲學史》中,我盡量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度里。

  可是從純哲學家的觀點看,弄清楚過去哲學家的觀念,把他們的理論推到邏輯的結論,以便看出這些理論是正確還是謬誤,這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什么,要有趣得多,重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程,這個發展,是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作,就再也不是一個歷史家的陳述性工作,而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感,就是說,我不愿只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以后,我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭,戰爭就于一九三七年夏天爆發了。

             戰時的哲學著作

  在戰前,北京大學哲學系(我在此畢業),清華大學哲學系(我在此任教),被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究,其哲學傾向是觀念論,用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派,用中國哲學的名詞說是陸王。相反,清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題,其哲學傾向是實在論,用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的),用中國哲學的名詞說是程朱。

  北大、清華都設在北平(前名北京),戰爭爆發后遷往西南,在那里與第三所大學,天津的南開大學,組成西南聯合大學,度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來,陣容是罕見的,驚人的,擁有九位教授,代表著中西哲學的一切重要學派。最初,聯大曾設在湖南省的長沙,我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山,即著名的南岳。

  我們在衡山只住了大約四個月,一九三八年春遷往昆明,最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月,精神上卻深受激勵。其時,正處于我們歷史上最大的民族災難時期;其地,則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章),朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境:這么多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓里。遭逢世變,投止名山,薈萃斯文:如此天地人三合,使這一段生活格外地激動人心,令人神往。

  在這短短的幾個月,我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授,把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同,但是我的書是程朱理學的發展,而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。后來在昆明我又寫了一系列的其他的書:《新事論》,又名《中國到自由之路》;《新原人》;《新原道》,又名《中國哲學之精神》(已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版);《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)。往下我試將各書要點略述一二,作為舉例,以見當代中國哲學的一個趨勢;這樣做的時候,也許可以從側面透露出,中國哲學對未來的哲學會有什么貢獻。

  哲學的推理,更精確地說,形上學的推理,其出發點是經驗中有某種事物。這某種事物,也許是一種感覺,一種感情,或別的什么。從“有某種事物”這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念,它們或是程朱的,或是道家的。這些觀念或概念,全部被這樣地看作僅僅是“有某種事物”這句話的邏輯蘊涵。不難看出,“理”和“氣”的觀念是怎樣從“有某種事物”演繹出來的,其他的觀念也都是這樣處理的。例如,“動”的觀念,我不是作為宇宙形成論的觀念,即宇宙的某種實際的最初的運動觀念,來處理的;而是作為形上學的觀念,蘊涵于“存在”的觀念自身之內的觀念,來處理的。存在是一流行,是一動。如果考慮宇宙靜的方面,我們會用道家的說法:在有物之前,必先有“有”。如果考慮宇宙動的方面,我們會用儒家的說法:在物存在之前,必先有“動”,這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中,實際上就是在想象中,人們把“有”、“動”想象為“上帝”、萬物之“父”。這一種想象的思想,使人有宗教和宇宙形成論,而不是哲學和形上學。

  按照這樣的路線進行推論,我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念,把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了,因為對它的評論都似乎感到,中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標志著中國哲學的復興。中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象征。

  程朱理學中,如我們在前一章看到的,是有一定的權威主義、保守主義成分,但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見,形上學只能知道有“理”,而不知道每個“理”的內容。發現每個“理”的內容,那是科學的事,科學要用科學的實驗的方法。“理”自身是絕對的、永恒的,但是我們所知道的“理”,作為科學的定律和理論,則是相對的,可變的。

  “理”的實現,要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種“理”,實現每個“理”所需要的物質基礎,就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在歷史領域,我相信經濟的解釋。在《新事論》中,我應用這種解釋于中國的文化和歷史,我也應用于本書的第二章。

  我認為,王國維在哲學中的苦惱,是由于他未能認識到,每門知識各有其自己的應用范圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定,它就是壞的形上學,也同樣是壞的科學。這并不意味著,好的形上學是不可信的。這只意味著,好的形上學是明明白白的,不需要說相信它,就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學、邏輯的區別,在于后二者不需要以“有某種事物”為出發點。“有某種事物”是對實際的一個肯定,也是形上學需要作的唯一的肯定。

               哲學的性質

  我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以后,我開始認識到負的方法也重要,這在本書第二十一章已經講了。現在,如果有人要我下哲學的定義,我就會用悖論的方式回答:哲學,特別是形上學,是一門這樣的知識,在其發展中,最終成為“不知之知”。如果的確如此,就非用負的方法不可。哲學,特別是形上學,它的用處不是增加實際的知識,而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見,但是我們在前面已經看到,倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面,我認為有可能對未來的世界的哲學,有所貢獻。往下我將就這些方面略加發揮。

  哲學,和其它各門知識一樣,必須以經驗為出發點。但是哲學,特別是形上學,又與其他各門知識不同,不同之處在于,哲學的發展使它最終達到超越經驗的“某物”。在這個“某物”中,存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如,方桌可感,而“方”不可感。這不是因為我們的感官發展不完全,而是因為“方”是一“理”,從邏輯上說,“理”只可思而不可感。

  在這個“某物”中,也有既不可感,而且嚴格說來,亦不可思者。在第一章中,我說,哲學是對于人生有系統的反思的思想。由于它的反思的性質,它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”。例如,宇宙,由于它是一切存在的全體,從邏輯上說,不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經知道,“天”字有時候在這種全體的意義上使用,如郭象說:“天者,萬物之總名也。”由于宇宙是一切存在的全體,所以一個人思及宇宙時,他是在反思地思,因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體,這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象,所以與思相對而立。所以他思及的全體,實際上并不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體,才能認識到全體不可思。人需要思,才能知道不可思者;正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者,可是剛一要這么做,它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。

  從邏輯上說,不可感者,超越經驗;既不可感又不可思者,超越理智。關于超越經驗和理智者,人不可能說得很多。所以哲學,至少是形上學,在它的性質上,一定是簡單的,否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念,也足夠完成它的任務。

               人生的境界

  哲學的任務是什么?我在第一章曾提出,按照中國哲學的傳統,它的任務不是增加關于實際的積極的知識,而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思,似乎是恰當的。

  我在《新原人》一書中曾說,人與其他動物的不同,在于人做某事時,他了解他在做什么,并且自覺他在做。正是這種覺解,使他正在做的對于他有了意義。他做各種事,有各種意義,各種意義合成一個整體,就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界,這是我的說法。不同的人可能做相同的事,但是各人的覺解程度不同,所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界,與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異,我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起,它們是:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。

  一個人做事,可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣,他做他所做的事,而并無覺解,或不甚覺解。這樣,他所做的事,對于他就沒有意義,或很少意義。他的人生境界,就是我所說的自然境界。

  一個人可能意識到他自己,為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事,其后果有利于他人,其動機則是利已的。所以他所做的各種事,對于他,有功利的意義。他的人生境界,就是我所說的功利境界。

  還有的人,可能了解到社會的存在,他是社會的一員。這個社會是一個整體,他是這個整體的一部分。有這種覺解,他就為社會的利益做各種事,或如儒家所說,他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人,他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界,是我所說的道德境界。

  最后,一個人可能了解到超乎社會整體之上,還有一個更大的整體,即宇宙。他不僅是社會的一員,同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民,同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解,他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義,自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界,就是我所說的天地境界。

  這四種人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人現在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人應該成為的人。前兩者是自然的產物,后兩者是精神的創造。自然境界最低,其次是功利境界,然后是道德境界,最后是天地境界。它們之所以如此,是由于自然境界,幾乎不需要覺解;功利境界、道德境界,需要較多的覺解;天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值,天地境界有超道德價值。

  照中國哲學的傳統,哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界,特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界,因為只有通過哲學,獲得對宇宙的某些了解,才能達到天地境界。但是道德境界,也是哲學的產物。道德行為,并不單純是遵循道德律的行為;有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活,都必須覺解其中的道德原理,哲學的任務正是給予他這種覺解。

  生活于道德境界的人是賢人,生活于天地境界的人是圣人。哲學教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出,成為圣人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。

  在《理想國》中,柏拉圖說,哲學家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學家到了理智世界,也就是到了天地境界。可是天地境界的人,其最高成就,是自己與宇宙同一,而在這個同一中,他也就超越了理智。

  前幾章已經告訴我們,中國哲學總是傾向于強調,為了成為圣人,并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡,也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事,但是由于有高度的覺解,他所做的事對于他就有不同的意義。換句話說,他是在覺悟狀態做他所做的事,別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說,覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義,構成了他的最高的人生境界。

  所以中國的圣人是既入世而又出世的,中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步,我相信,宗教及其教條和迷信,必將讓位于科學;可是人的對于超越人世的渴望,必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面,中國哲學可能有所貢獻。

              形上學的方法論

  在《新知言》一書中,我認為形上學有兩種方法;正的方法和負的方法。正的方法的實質,是說形上學的對象是什么;負的方法的實質,則是不說它。這樣做,負的方法也就啟示了它的性質和某些方面,這些方面是正的描寫和分析無法說出的。

  前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說的:西方哲學以他所謂“假設的概念”為出發點,中國哲學以他所謂“直覺的概念”為出發點。其結果,正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位,負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此,它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里,并沒有說“道”實際上是什么,卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么,也就明白了一些它是什么。

  我們已經看到,佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合,產生了禪宗,禪宗的哲學我寧愿叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義,誰就對于形上學的對象有所得。

  在西方,康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中,他發現了不可知者,即本體。在康德和其他西方哲學家看來,不可知就是不可知,因而就不能對于它說什么,所以最好是完全放棄形上學,只講知識論。但是在習慣于負的方法的人們看來,正因為不可知是不可知,所以不應該對于它說什么,這是理所當然的。形上學的任務不在于,對于不可知者說些什么;而僅僅在于,對于不可知是不可知這個事實,說些什么。誰若知道了不可知是不可知,誰也就總算對于它有所知。關于這一點,康德做了許多工作。

  哲學上一切偉大的形上學系統,無論它在方法論上是正的還是負的,無一不把自己戴上“神秘主義”的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那里,正的方法是用得極好了,可是他們的系統的頂點也都有神秘性質。哲學家或在《理想國》里看出“善”的“理念”并且自身與之同一,或在《形上學》里看出“思想思想”的“上帝”并且自身與之同一,或在《倫理學》里看出自己“從永恒的觀點看萬物”并且享受“上帝理智的愛”,在這些時候,除了靜默,他們還能做什么呢?用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”這樣的詞形容他們的狀態,豈不更好嗎?

  由此看來,正的方法與負的方法并不是矛盾的,倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統,應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的方法,它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面,更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的;它是超越理性的。

  在中國哲學史中,正的方法從未得到充分發展;事實上,對它太忽視了。因此,中國哲學歷來缺乏清晰的思想,這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由于缺乏清晰思想,其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發揚的;但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的,但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方面,在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。只有兩者相結合才能產生未來的哲學。

  禪宗有個故事說:“俱胝和尚,凡有詰問,惟舉一指。后有童子,因外人問:‘和尚說何法要?’童子亦豎起一指。胝聞,遂以刃斷其指,童子號哭而去。胝復召子,童子回首,胝卻豎其指,童子忽然領悟。”(《曹山語錄》)

  不管這個故事是真是假,它暗示這樣的真理:在使用負的方法之前。哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法;在達到哲學的單純性之前,他必須通過哲學的復雜性。

  人必須先說很多話然后保持靜默。

2013-08-26 15:45

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