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三個主題及代表作  ——與中國哲學相關的當代西方學術研究評析
三個主題及代表作  ——與中國哲學相關的當代西方學術研究評析
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    一、總論:三個主題
  當我思考與中國哲學相關的西方現代著作時,有三個主題不斷浮現出來,我將在分論中以相關的著作來說明這些主題。在這總論部分,我會以具體作者為例解說這些主題。我用號碼標示這些作者及其著作,并且相應地,在本文的分論部分,對該著作本身作比較全面的介紹和評價。
  第一個主題是關于儒學的形態的,研究者往往專注于儒學的某一種形態,以致于排除它的其它形態。我由此得出推論:西方學者相信,為了顯示在同一名稱下的不同學派的差異,對其各種表現形態進行明確區分是必要的。第二個主題是,哲學理論與體現在行動中的哲學觀點之間的差異。也就是說,同一位中國或西方的思想家,在解釋一個原則時可能持有某一觀點,但在他的行動中,可能表現為非常不同的觀點。第三個主題是關于所謂一貫性(consistency)的。一些研究者探究作者或他的學說是否具有內在的一貫性。這直接聯系到這樣一個問題,即某些觀念是否隨時間而變化,如果是這樣,這些變化到底有多大。在討論各種觀點時,我們應該評估思想的一貫性與它們在時間中的變化的重要程度。
  我想首先討論儒學的不同形態問題。根據我的分析,官方儒學(state or imperial Confucianism),民間或以家庭為中心的通俗儒學(popularor family centered Confucianism),以及儒家哲學(philosophical Confucianism)之間有著顯著的不同。官方儒學首先由漢武帝確立,并且以董仲舒的學說為其意識形態基礎。在價值觀念上,它將對于皇帝的忠誠作為主要的美德。就社會整體而言,它將思想的大一統作為保證天下的秩序與和諧的手段。官方儒學實現思想統一的手段是建立學校,控制學校的課程,以官方課程的知識為基礎,開科取士,加以國家控制下的對廣大文盲的公開講演。包璧德(Peter Bol)關于王安石的著作就解釋了這些形式以及司馬光等人對它的異議(見分論4)。同樣地,當約翰·達德思(John Dardess)討論明太祖教育觀的專制性質時,他所處理的乃是官方儒學的另一例證(分論7)。在明太祖看來,教育不是幫助個人開發心智的手段,而是要將統治者的學說有力地灌輸進人民的心中。
  通俗儒學以個體的孝順以及家庭的和諧等美德為中心,這些美德可以通過貫徹傳統意義上的家庭的社會角色而獲得。這也涉及到家庭的財產的維持問題,羅伯特·海姆斯(Robert Hymes)在其關于南宋時期江西某一地區的士大夫(scholar-official)的著作中討論了這種形式(分論3)。
  儒家哲學主要利用發展了孟子的傳統,其倫理學以人性論為基礎,同時也涉及到人與超越的、非經驗的天之間的關系,這種關系也同時涉及天之于人的某種程度的內在性。這種個人美德包括“仁”(reciprocal altruism)與“誠”(sincerity)。個人美德可以通過研究經典,道德直覺,有益的工作等多種過程獲得。社會美德指的是一切人行為中的、表現人們的社會關系的“禮”(propriety)以及整個世界中的秩序。這種世界秩序以家庭秩序與普遍社會秩序的相似性為基礎,強調等級制與父權制。白牡之(Brooks)關于《論語》的著作研究了先秦時期的某些儒家哲學(分論1)。墨子刻(Thomas Metzger)的《擺脫困境》考察了朱熹和王陽明所代表的儒家哲學。(分論5)
  第二個主題是理論上的哲學觀點與真實生活中的實踐的關系問題。例如,在美國,不少開國元勛,以及林肯這樣高貴的政治家們都接受“人人生而平等”的觀念。他們從洛克(John Locke)以及關于上帝平等地愛護一切靈魂,并且按照自己的形象創造人類這些宗教和哲學論證中得出上述觀念。但是,他們并非始終根據這一原則對待黑人和婦女。就儒家學者說來,他們中的許多人的確鼓吹將普遍的仁愛推廣至所有的人甚至所有的生物,例如,朱熹、張載、陸九淵、王陽明都是如此。《朱子全書》第四十七卷專門討論“仁”,認為仁首先是對家族成員、然后是對其他人的情感,并推至對一切有生之物的人道態度。這就是宋朝以來士大夫所傳授和接受的學說。但是,海姆斯的研究表明,事實上,宋代官員的仁慈行為經常局限于他們所管理的或家人居住的縣分(分論3)。這意味著圣人不必關心整個世界,他可以專心做一個家鄉的圣人。陸九淵兄弟也首先強調保護家庭財產,而僅僅為慈善活動做出某些功利主義的論證。狄百瑞(de Bary)關于晚明思想的研究揭示出,王陽明的圣人理想如何因為某些受其影響的后代學者之實際經驗而發生改變(分論6)。例如,王艮認為當地的平民都可以成為圣人。這反映了他施教于佛教徒、道教徒、俗人、僧人、以及儒生等各種人的實際經驗。它大大有別于王陽明本人的觀點。在王陽明看來,雖然普通人與圣人都具有良知,但只有圣人能夠依據良知行事。他的言外之意是,圣人并不多見。
  第三個,即最后一個主題是檢查某一文本的觀念、作者或學派是否具有內在的一致性。作者們在這類工作上抱有不同的目的。其中的一個是,支持一種有關觀念如何在時間中演變的命題。白牡之夫婦(E.Bruce Brooks and A.Takeo Brooks)認為《論語》諸多章節中的不一貫性證明了后世竄亂這一現象的存在。但是,劉笑敢提出了相反的論證:戰國時期的同一竹簡文本中也包含著不一貫的段落(分論2)。艾爾曼(Benjamin Elman)集中研究了今文經學的歷史變化。后世今文思想家們鼓勵志同道合者,為保護精神遺產結成橫向聯盟。但在早期階段,人們所強調的乃是以家族為基礎的思想監護權。同時,后世的今文思想家也鼓吹經世致用,而這一點并未見之于該學派成員的以考據學為目標的著作之中(分論8)。艾愷(Guy Allito)研究了梁漱溟思想中的“直覺”以及中西文化要素的文化混合觀念。他發現,梁漱溟在三十年代的觀點明顯有異于其早期觀點(分論10)。研究內在一貫性的類似目的是確定一些段落和另一些段落在時間以及哲學論證上的關系。例如,劉笑敢發現,莊子《外篇》和《雜篇》中大約九十處段落與《內篇》中的段落相同或相像。他并且因此得出結論,它們出于那些接近莊子的時代,而且思想相近的學生之手。葛瑞翰(A.C.Graham)也有類似的觀點(分論2)。檢查一貫性的另一個目的是,以它作為批判性評價的基礎。這可以用史華慈(Benjamin Schwartz)關于嚴復的著作為例。在史華慈看來,當嚴復試圖調和借自于穆勒(John Mill)和斯賓塞(Spencer)的思想時,他其實是在試圖調和不一貫、不兼容的觀點(分論9)。我的結論是,考察一貫性問題的第一個目的是沒有疑問的;但第二個目的則是值得討論的。第二個目的采用西方的理論評價標準,忽視了長久以來一直通行于中國的標準。中國的標準是,哪一種理論可以最好地激發人們的行動。就嚴復而言,這指的是從事行動,挽救中國。
  總括地說,我的分析揭示了貫穿于西方許多關于中國哲學的著作的三個主題:為同一名稱下的不同學派作定義并以此來區分這些學派;考察同一種哲學觀點在理論上和在實踐上的不同;以及探索一個原始文本的內在一貫性。進而,我們可以超越中國哲學的界限,發現這也是研究西方哲學時需要分析的主題。因為,它們在這兩個區域中對各自文化的經典提出了同樣的問題。這些主題是沒有文化界限的。
    二、分論:著作評析
  1.白牡之夫婦《論語原本:孔子及其弟子語錄》(E.Bruce Brooks and A.Takeo Brooks:The Original Analects:Sayings of Confucius and His Successors,New York:Columbia University Press,1998)(作者自標的中文書名為《論語辨》)  這是一部關于《論語》的譯注,也提出了《論語》成書過程及其各章思想歸屬的新理論。傳統的觀點認為《論語》是在相對比較短的時間內成書的,因此,就其總體而言,仍然可能反映了歷史人物孔子的思想和行狀(頁339)。白牡之夫婦基于《論語》文本中的不一致之處提出了相反的觀點。他們認為傳統文本由諸多分層構成,這些分層中有許多修改或插入的內容。這些插入的內容原屬依舊存在的其它著作中的某些分層。白牡之夫婦承認,他們的理論得益于清代學者崔述(1740-1816),以及1920-1930年代的“疑古”運動領袖顧頡剛(1893-1980)。
  這一作法對于哲學研究有意義,因為它試圖展示孔子學說在時間上是如何發展的。這一方法適用于研究某些術語的意義與中心性(centrality)或無中心性。作者以“仁”為例說明了這一觀點。他們認為:(1)仁原本與武士的榮譽原則相關,它意味著沉穩或成功地面對逆境(頁14~15)。(2)在公元前四世紀,一種以“禮”為中心的價值體系崛起,“仁”被忽視了(《論語》十,十一)。(3)在墨家的影響下,孟子學派返回“仁”,但是賦予它“仁慈”和“同情”的含義(頁254,《論語》十二,22,十三,作于公元前326-322年)。插入《論語》的內容是由魯國人在二百三十年以上的時間中完成的,起自孔子逝世的公元前479年,終于魯派消亡的公元前249年。
  白牡之夫婦書中的很多內容我都同意。例如,我們同樣認為儒家學者既強調人們趨善的本能,又主張人性在教育和環境的壓迫下可能有所變化。我們也同樣認為儒家學者將教育看做是一種從事政治控制的形式。同時,我請大家注意劉笑敢的工作。(注:劉笑敢的觀點見于他為孟旦所著The Concept of Man in Early China(早期中國人的觀念)一書的密西根經典系列版所作前言。(Ann Arbor,MI:Center for Chinese Studies,The University of Michigan,2001,pp.viv-xxvi.))他從以下三點批評了白氏夫婦的觀點:(1)白氏夫婦過多地依賴“疑古派”的權威性,而疑古派所關注的僅僅是文本自身的推敲,(而完全不理會當時已經發現的甲骨文資料。)劉笑敢主張采用王國維(1877-1927)的觀點,即“雙重證據法”,在考察古文獻時注意與甲骨文、金文等考古資料相對照。(2)白氏夫婦認為,文獻材料越多,其出現的時間就越晚。就《論語》說來,這意味著它是隨著時間的推移而不斷擴大的。白氏夫婦甚至假定《論語》的章節內容在不斷“膨脹”,平均每二十八年增加兩章。但劉笑敢的響應是,在接近孔子的時代已經有了許多與《論語》相關的文本。郭店竹簡表明,我們所了解的既存文本只占古代文獻的很小一部分,先秦文獻比《漢書·藝文志》收錄的書目要多很多。根據漢代記載,我們可以相信《論語》作為一個整體出現應該是比較早的。(3)白氏夫婦將一個文本的思想不一致的內容看做是后期竄入的證據。但是,郭店竹簡表明,一個早期文本的基本內容也包含著明顯的不一致之處。(比如,在公認的儒家典籍中也有道家思想的因素。)
  2.葛瑞翰《莊子內篇》(Angus Graham,Chuang-tzu:The "Inner Chapters."London:George Allen and Unwin,1981),以及〈莊子所作《莊子》篇目考〉("How Much of Chuang-tzu Did Chuang-Tzu Write",Studies in Classical Chinese Thought and Philosophical Literature,Albany,NY:SUNY,1990,pp.283-321。)(注:這里提供的是容易找到的新版本,不是原作者所提供的舊版本。)  葛瑞翰的主要論題之一是莊子《外篇》和《雜篇》的分類與分期問題。他將《莊子》的文章段落分為四類:(1)與《內篇》段落有直接關系的部分。(2)與理想化的、無社會差別的部落烏托邦有關的章節。在這些描述中,人們像動物一樣自然地生活著。它們也包含這樣的主題,即一旦統治者訴諸刑罚,一旦人們嘗試從事推理,自然性便蕩然無存。葛瑞翰稱其為“原始主義”(Primitive)學派(包括8~10章全部,和11章的一部分),并且將其寫作日期定為公元前209-202年。(3)贊揚個人養生避禍,從而享受天年的章節。它們表現出一種寧要私人生活,不要公共服務的傾向。葛瑞翰認為這些章節不是道家的,并稱其為“楊朱學派”(Yangist)。他們包括28~31章,日期是公元200年以后。(4)同時推崇法家的治術、儒學的“仁”與“禮”、以及統治者之遵從“無為”的“折衷主義”(syncretist)章節。它們理想化了黃帝以及堯舜。
  劉笑敢對于莊子諸篇的分類大體上與葛瑞翰一致。但是,他對葛瑞翰提出了下述批評。對此,我本人表示贊同。(1)《外篇》與《雜篇》中的任何一章都不晚于公元前235年,即《呂氏春秋》的編纂者呂不韋之卒年。這部書成于公元前240年。劉笑敢有兩個證據:第一,關于《呂氏春秋》征引《莊子》段落的統計;第二,《外篇》與《雜篇》中的某些詞組(例如,“道德”)在《內篇》中以單字(例如,德)的形式出現。(2)關于葛瑞翰的“折衷主義”分類,劉笑敢主張,古代無人使用這樣的概念。但是,存在著“黃老”這一概念,而且司馬談描述了黃老派人物的信念。所以,我們最好使用這一概念。劉笑敢提到,他們的觀念存在于12~16章,33章,和11章結尾。(3)關于葛瑞翰的“楊朱主義”分類,劉笑敢認為,這些章節并未始終一貫地贊美生活,或者自我。沒有必要引進“楊朱主義”這個當時并不存在的概念。劉笑敢與葛瑞翰都同意17~22章(劉增加了23~27,以及32章)出于莊子嫡傳弟子之手。他們最接近莊子生活的時代,而且其觀念與《內篇》的觀念最相似。劉笑敢這一看法的部分根據是,17~27章中大約九十個段落相同或相應于《內篇》的有關段落。(注:劉笑敢對《莊子》外雜篇的分類見于《莊子哲學及其演變》(北京:中國社會科學出版社,1988),其對葛瑞翰的評論見于其英文書后記("Afterword",Classifying the Zhuangzi Chapters,Ann Arbor,MI:Center for Chinese Studies,the University of Michigan,1994,pp.157-186.))
  3.海姆斯《政治家與士紳:北宋與南宋時期江西撫州的精英》(Robert P.Hymes,Statesmen and Gentlemen:The Elite of Fu-chou,Chiang-hsi,in Northern and Southern Sung,Cambridge:Cambridge University Press,1986)  這部書討論南宋士大夫對地區社群的新關注對于儒家學說的意義。它特別有益于理解宋儒的圣人觀念,以及他的“仁”的美德的內容。圣人的理想目的是通過仁愛的行動施惠于家庭,人民,以及一切生物。但事實上,儒家官員的關愛局限于其治下的或家鄉的縣分。這里的含義是,圣人的關注地區化了。它所傳達的訊息是,一個人有可能做鄉土圣人,而不一定是天下的圣人。
  海姆斯描述了朱熹如何支持鄉約以及地方糧倉的設立(在耕種季節不對農民征收利息)。這一切首先施惠于鄉民。海姆斯論證,朱熹試圖填補朝廷弱式的中央政權所留下的空白。而其他精英也并沒有把“仁”(普遍的利他主義)放在很優先的地位。他們的主導價值是實現家庭的社會作用和保護家庭財產。海姆斯以陸九淵兄弟為例說明他們關于慈善行為的主要論證是功利主義的,而不是遵循圣人的榜樣。這種功利主義論證的是應該救助貧困者而不是要與其他期待慈善救濟的人們發生沖突。
  海姆斯認為有三個因素改變了人們關于圣人的理想,實現這種圣人理想的途徑并非只是當朝或其它可以接觸“天下”的方式。(1)中央政府沒有足夠的力量在各地區推行其政策。這同時也減少了地方士紳尋求與中央權威建立個人關系的需要。(2)形形色色的黨爭使地區官員感到,朝廷的高位,對其兒孫說來,乃是一個危險的選擇。(3)南宋的社會混亂使人們担心家庭財富的安全,因此鼓勵人們將保護財產視為首務。這些因素的結果便是人們尋求成為鄉土圣人,而不是變成官僚體制的一部分。他們的榜樣是那些愛民如子的堪稱模范的地區官員——“真儒”。
  這部書為某些問題提供了具體的例證。它指出,在士伸們口頭接受的孔學教義與他們對于這些學說中的原則的實際運用之間存在著一種差別。哲學家應該記住,哲學概念和觀念在不同的歷史環境下會發生改變。文字可能始終如一,并且與早期文本一致,但實際意思卻并非如此。這部書具體研究了圣人的理想這一實例。在這一實例中,圣人的關懷從天下轉變到當地的百姓。
  4.包弼德〈政府,社會,與國家:司馬光與王安石的政治視野〉(Peter Bol,"Government,Society,and State:the Political Vision of Ssu-ma Kuang and Wang An-shih" in Ordering the World:Approaches to State and Society in Sung Dynasty China,Robert Hymes and Conrad Shirokauer eds.,Berkeley:University of California Press,1993。)以及《斯文:唐宋思想的轉型》("This Culture of Ours":Intellectual Transitions in T'ang and Sung China,Stanford,California:Stanford University Press,1992)(中譯本:劉寧譯,南京:江蘇人民出版社,2001)  包著的一個中心課題是官方儒學的原則,即政治與道德應該統一,從而朝庭上下推行同樣的價值體系。這就是說,沒有其它途徑可以實現“大一統”的理想。包氏的作法是先分析王安石為實現統一而對其推行的政策的描述,然后揭示這些政策的目標,最后介紹司馬光對這些政策的批評。
  (1)描述:王安石認為古代西周提供了社會和政府組成一個系統的榜樣。古代圣人為實行這種統一樹立了楷模。古圣賢的榜樣證明應該排除各種異說。在此基礎上,王安石于1068年發布命令,在教育、官制、農業、軍事以及財政等方面采取行動。
  (2)目標:首要的目標是改變傳統的道德精英,即“士”的人格,使他們可以成為古代所見到過的社會典范。這種改變先要在政府學校中貫徹,學生畢業后便開始文官生涯。思想獨立的、不接受學校所教的統一價值的官員應該受到鎮壓。第二個目標是縮小或消除人民之間的分裂,以便造成一個服從上命的統一的社會秩序。實現這一點的辦法是讓農民同時成為士兵和警察。而且要壓制窮人所依賴的有獨立財產的富翁,因為他們是可以與朝廷相競爭的力量的根源。這就是“制富”。王安石相信,在政府沒有對立者,道德統一,風俗改變的情況下,這兩個目標都會實現。
  (3)司馬光的批評:見于他1069年和1085年的上疏。消除勞動分工也就消除了為從事某些工作所必須的專門知識,并且迫使中央官員去干預某些他們所知甚少的地區問題。所以,中央財政機構不應該干預地方官員,或者人民的經濟活動。農民應該堅持種地,士兵和警察也應該從事他們擅長的工作。至于消除貧富差別和制富并非古代圣人所關心的。所以,今人沒有必要為此費心。
  包的著作提醒我們,應該注意區分中國歷史過程中的不同類別的儒學。他們包括,儒家哲學,民間儒學和官方儒學。王安石是官方儒學的一個代表。這種儒學經常將信念的統一和忠誠贊美為首要的價值。從根本上講,它們既不同于民間儒學,也不同于儒家哲學的首要價值。民間儒學的首要價值包擴家庭凝聚力,孝順,保護家庭財產,以及延續由祖先建立的家族世系。儒家哲學的首要價值則是天人合一,以人性為基礎的倫理學,以及對于成圣之自我修養的特別關注等。
  5.墨子刻《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》(Thomas A.Metzger,Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture,New York:Columbia University Press,1977)(中譯本:顏世安、高華、黃東蘭譯,南京:江蘇人民出版社,1995)  墨子刻說,他的分析從唐君毅發現的從南宋以降便存在于儒學之中的困境開始。他分析了朱熹,同時也涉及到王陽明。這個困境是這樣的:同樣的天,既可以使人們達及天下和諧這一最高目標,也可以阻擋他們達及該目標。這意味著,在實現這一目標的工作中,可以利用天的道德力量,即一種超越的宇宙力量;但同樣的天也可以阻擋人們獲得道德力量。就中國的特殊歷史而言,朱熹及其門徒對王安石所嘗試的改革之失敗非常失望。于是,他們不再從政治、經濟事物的外在領域尋找通向天下和諧的道路。相反地,他們轉向追求清明與良知的道德努力這一內在的生活。但與此同時,他們相信,物質欲望妨礙人們理解宇宙之善。而且,天可能在追求善的人們面前設下無法預見的障礙。所以,墨子刻認為,朱熹及其門徒對于人類能否實現儒學的理想這一問題十分悲觀。
  從19世紀末期起,某些中國人找到了逃避這一困境的途徑。由于西方科技和政治參與形式,某些中國知識分子有可能忽視王安石的失敗。他們有了新的技術和政治手段,去對付外部領域的問題。因此,對他們說來,道德純潔性以及與超越的天相聯系的內在問題變得不那么重要了。康有為就是那些鼓吹重新關注外部具體事物的人之一。在他那里,圣人感化人的力量被重新安置在民族的外部物理生命之中,而不是在萬能的道德努力或功夫之中。
  墨子刻指出的困境的確存在于宋明儒學的作家之中。但是,我不相信它的分量有墨子刻所說的那樣重。簡單地說,我并不覺得朱熹是一個悲觀主義者。我認為墨子刻之所以過分強調通向儒學目標的這種障礙,乃是因為他錯誤地將朱熹和王陽明的形而上學看做是他們的關注中心。與此相反,我認為他們的關注中心是通過學習(如朱熹)或者社會實踐(如王陽明)而廓清思想,從而保證知識與行動的統一。關于朱熹的積極世界觀的證據存在于他的教育(建立書院)、經濟(糧倉)和政治(鄉約)努力之中(海姆斯已經有所論述),也存在于他畢生從事的教學工作中。
  6.狄百瑞(晚明思想中的個體主義與人道主義)("Individualism and Humanitarianism in the Late Ming Thought" in W.T.de Bary ed.,Self and Society in Ming Thought,New York:Columbia University Press,1970)  狄百瑞提出了一個中國的個體主義(individualism)的例證(注:編校者將individualism譯為個體主義,而不是個人主義,以免讀者輕易地把它當作利己主義的同義詞。)。它發軔于王陽明,并且連續地表現在王艮(1483-1540)、何心隱(1517-1579)、李贄(1527-1602)等三人的生活與著作中。在中國,沒有多少人相當于德國浪漫主義所鼓吹的個體主義,但是,它存在于泰州學派(因王艮的家鄉得名)。這種個體主義特別贊美獨特性(uniqueness),即對于生活的激情投入和自我選擇的指導生活的價值觀念。通常我們認為這些價值觀念是與個體主義相聯系的。長江下游的經濟繁榮允許越來越多的人參與文化活動,包括平民,也包括對壓抑情感的禁欲主義進行批評的人。
  (1)王艮。在王艮的時代,許多人將圣人資格與士大夫身份聯系在一起。與此相反,王艮認為實現社會秩序的理想取決于如何變平民為圣人。下層經濟階層中的每一個人都應該從事自我修養,反過來,統治者應該履行義務,保證他們的福利。王艮終其一生成功地教育了來自各種社會集團的人們,包括俗人與僧人,佛教徒與道教徒,學者與官員等。他所傳達的訊息是,最終的權威存在于每個人的心中。
  (2)何心隱。他相信,就好的政治制度的建立而言,做一個教育家比做一個官僚體制中的官員貢獻更大。因此,何心隱主張拒絕官位。他本人曾獲得江西省試第一名,但卻拋棄仕途,選擇了在私家書院授課這一獨立職業。這樣才有可能享受某種教學和討論的自由。
  (3)李贄飽讀儒家經典,1552年通過省試,以后三十年間一直担任低層小官。他越來越感到,不可能既保存自己的人格,同時又以通常的途徑成功地爬上常見的官宦階梯。為官云南時,他發現了自己與周圍那些無知無識者的共同性。最終,他棄絕了儒家道德觀,以及他一直浸淫其中的宋明儒學。他以中國佛教之“識”取代儒學,擺脫了習俗的道德范疇之羈絆。他反對儒家經典的權威,支持充滿情感投入和表達獨特性的生活態度,實現自己的目標,追求自己的價值。這種生活是教不出來的。王陽明相信思想清晰的人都可以直覺到同樣的價值,李贄堅決反對。他認為沒有永恒的典范。不同的歷史時期會有不同的典范。人們不應該仿效士大夫的榜樣,他們多數都是偽君子,更不應該在平民中找尋圣人,而是應該注意愿意與傳統相決裂的英雄精神,就像《水滸傳》所描寫的英雄一樣。
  狄百瑞對于這三種學說各自弱點的批評是有道理的。例如,關于何心隱,他寫到,歷史地看,何心隱所贊美的書院很難一直獨立于統治階層,因為沒有支持這種獨立性的中產階級。至于李贄,他所鼓吹的乃是一種不考慮法律和社會穩定之需要的個體主義。許多個體主義的價值都可以同法律兼容;法律甚至可以保護這些價值。因此,李贄的模式是不實際的。我想補充指出,狄百瑞的著作有助于區分不同類型的個本主義的不同核心觀念,也有助于識別一個可以讓這些觀念中的某幾個繁榮生長的歷史時期。由此,我們能夠更好地討論中國個體主義的意義與存在。總之,個體主義并不僅是西方的價值,不過,近代西方特別強調這種價值。
  7.達德斯《儒學與專制制度:明朝建立過程中的職業精英》(John W.Dardess,Confucianism and Autocracy:Professional Elites in the Founding of the Ming Dynasty,Berkeley:University of California Press,1983。)  這部書以關于浙東集團的研究為基礎。明太祖曾經與該地區的儒家精英合作,他的統治方式也受到這些人的影響。這部書所關注的儒學就是我所說的那種最初形成于漢代的官方儒學。該書的主要論點是,明初的專制集權并非僅是明朝開國者個人的主張,事實上,是浙東思想家賦予皇帝極大的權利,提供了專制極權的理論基礎。劉基(1311-1375)的學說即其代表。他們有兩個突出的觀念。第一,中國百姓是愚笨的。他們要求“統治者或教師去教育人民,如果人民沒有反映,那么,盡管他們被稱作‘人’,其實與禽獸沒有什么差別。”第二,中國的步入仕途的知識精英(“士”或“儒”)通常是腐敗的。官僚體制的腐敗造成了元朝的傾覆。
  從這種觀點出發,明太祖把根據古代道德價值改變百姓,以及使官員與統治者同心同德看做是自己的目標。對他以及未來的統治者說來,實現這一目標的首要方法是,做一個教師,并且使其核心政策為群眾所接受。由此,人民的迷霧和私心可以被清除,他們的原初善性可以恢復。為了這一目的,他發布飭令,在所有的郡縣建立學校,讓學生通過競爭進入太學。1391年,所有的賦稅區都建立了學校。
  作者指出,明太祖的教育觀念是非常專制的,完全不是要訓練人民自己尋找真理。普遍教育的關鍵是太祖本人的《大誥》。1391年確立的學校課程以《大誥》為中心。三年一度,教師要帶領學生前往首都,比賽朗誦“大誥”。1397年,十九萬三千四百師生前往首都參加比賽。明太祖同時也使用了其它依賴于社會壓力的傳統的社會控制和思想灌輸的方法,如“鄉飲酒禮”和懲惡示警的“申明亭”。任何官僚都不得以獨立的教育者的身分出現。大多數官員和百姓都是木偶,木偶的繩線牽在皇帝的手上。這種政策的成功在于極少數人的自律和自控,而不在于大多數人接受了道德說教。
  這部書表明了官方儒學之內容的不斷演進。它不再如漢代那樣,專注于作為首要價值的“忠”,以及作為基本社會關系的三綱。這可以說明儒家的教育觀念在內容上是如何轉變的。教育本來是儒家的圣人積極參與的職責。人們的興趣不再是幫助每一個個人去發現他自己的心靈。相反,教育意味著將統治者的學說灌輸進人民頭腦的力量。記住這一點,我們也可以明白為什么當時那樣多的儒家學者停止反抗皇權專制。他們害怕因為偏離皇朝教義而受到懲罚。
  8.艾爾曼《從理學到樸學:中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》(Benjamin A.Elman,From Philosophy to Philology:Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1984)(中譯本:趙剛譯,南京:江蘇人民出版社,1995);《經學,政治和宗族:中華帝國晚期常州今文學派研究》(Classicism,Politics,and Kinship:The Ch'ang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China,Berkeley:University of California Press,1990)(中譯本:趙剛譯,南京:江蘇人民出版社,1998)  這兩部著作的中心課題是,今文學派在中華帝國末期的重新崛起和持續發展。由此,它提供了了解今文學派的意義與康有為學說的新的背景材料。
  重新崛起的第一階段表現為考據學派或漢學在16世紀的出現。這一學派反對宋明儒學中的朱熹學派。作者解釋到,他們將考據的方法用作一種工具,爭論與政治合法性以及官方的經典解釋有關的問題。作者特別提到梅zhuó@①(fl.1513)的發現:宋明儒家所引用的一段據說出自早期經典的文字“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”(《古文尚書·大禹謨》)其實是偽作。根據宋明儒家的解釋,這段文字高揚自我反省的作用,貶斥人欲,崇尚書儉,同時也鼓吹一個思想統一的社會的集權主義。通過以考據學為工具,證明此為偽作,考據學家們便可以攻擊這些宋明儒學的價值。
  第二階段是,除了考據學的考慮以外,人們也有了經世的考慮(statecraft concern)。這種考慮包括治理洪水,繪制地圖等。某些特殊的世系或家族持有這種特殊的興趣。
  第三階段涉及到人們在十九世紀接受的兩個典范。有趣的是,雖然考據學家們反對朱熹,但是,與十九世紀的兩個典范之一相關的人們卻贊揚他。第一個典范是十七世紀的東林黨人。該黨成員希望通過恢復《大學》的教義來穩定社會;他們無意于制度改革(institutional reform)。對今文學派說來,東林黨人代表了一個品格高尚,并且思想或價值相同的人們的橫向聯盟(一個黨派)。雖然明末清初的今文學派依舊集中于特殊的世系或家族,但是,它逐漸發展成為一個不以家族為基礎的,思想相同者的橫向聯盟。直接的動力是反對18世紀末的一個腐敗的幸臣,這似乎可以模擬為東林黨人之反對他們時代的一個腐敗的宦官。第三階段的另一個典范是一群鼓吹制度變革的新的經世改革者(statecraft reformer)。這些人關注諸如土地登記,稅收控制等問題。總之,從東林黨產生了非家族的橫向聯盟這一模式和對于經世目標的追求。此外,今文學家也從另一個典范獲得了東林黨人所不具備的東西,即經世的考慮。
  這兩部書提供了西方語言中關于今文經學之內容及其演化的最豐富解說。艾爾曼解釋了考據學與經世的考慮在追求改進中國社會等實際目標中的不同作用。它們同時也說明了朱熹的學說如何在這一時代依舊保持旺盛的生命力,當然是在不同時間用于不同目的。
  9.史華茲《尋求富強——嚴復與西方》(Benjamin Schwartz,In search of Wealth and Power:Yen Fu and the West,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1964)(中譯本:葉鳳美譯,南京:江蘇人民出版社,1996)  這部著作首先描述了嚴復的目標以及他為實現這一目標而制定的手段。目標是通過增加中國作為民族國家(nation-state)的財富與力量,而使其得以生存。手段是理解和實現西方政治文化的關鍵價值,“自由”(freedom),“私利”(self-interest),和“競爭”(struggle)。而且,中國人應該將它們與中國的價值“恕”結合一道。所有這些價值都是實現國家富強的手段。
  該書的第二個主題是對嚴復理論的批評。這基于史華茲所考慮的嚴復的兩個錯誤。(1)嚴復誤解了他所引用的西方哲學家的某些關鍵概念。例如,穆勒(J.S.Mill)的“自由”指的是將阻礙個人信仰的社會規則降至最小程度,將妨害個人生活方式的障礙減少到近于沒有。結果是在同類的競爭中,正確的觀念和最好的生活方式將勝出,因此促成了進步。穆勒認為,這可以為個人和社會,而不是為國家帶來好處。然而,嚴復關于穆勒的解釋卻是他鼓吹消除阻擋人民發揮其能力的障礙,讓他們的能量可以解放出來,并且因此幫助國家從事競爭。從斯賓塞那里,嚴復借來了“私利”和“競爭”的概念。斯賓塞本人并不關心民族國家。但嚴復卻認為,在中國與其它國家的競爭過程中,私利與競爭將有助于它的生存和優勢。(2)史華慈歸之于嚴復的第二個錯誤是,他的內在的不一貫性。例如,他說到,嚴復試圖調和穆勒和斯賓塞。然而,他們的基本原則事實上是不兼容的:斯賓塞主張私利,穆勒卻反對私利,將最大多數人的最大幸福看做是至高無上的標準。另一個例證是,嚴復在形而上學上是一個有機論者。這一點與“恕”的價值相一致,但是,這與嚴復所贊同的私利的價值并不一致。私利可能毀掉社會各部分的和諧相處。
  就積極的方面來看,史華慈說明了嚴復思想的復雜性。不應該給嚴復貼上簡單的標簽,他是“保守主義者”嗎?可以說是,但這只是就他相信與生物相類似的緩慢進步而言。他是“激進主義者”嗎?可以說是,但這只是就他認為中國必須投入競爭,以便存活于諸民族之間而言。就消極的方面說來,史華茲批評嚴復缺乏一貫性使用的是一種基本的西方理論評價標準,而忽視了中國的一貫標準。這一標準是,何種理論可以最好地推動人們去行動。就嚴復的情況而言,這指的是從事行動,挽救中國。
  我想對嚴復提出另一個批評。他未能如梁啟超那樣,努力勾劃出一個政治變革綱領(例如,提出獨立的司法制度、議會和代議制政府)并指出實現它的步驟。例如,人們需要考慮,當個人自由和國家利益發生沖突時,應該由誰做出決定。人們需要某些有權調查政府行為的監察機構(watchdog agencies)。
  10.艾愷《最后的儒者:梁漱溟與中國現代化的窘境》(Guy S.Allito,The Last Confucian:Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity,Berkeley:University of California Press,1986)(中譯本:《梁漱溟傳》鄭大華等譯,長沙:湖南出版社,1992)  這部著作指出,梁漱溟使用了一個今天備受爭議的范疇。這個范疇是“根本”(essential),其對立項是“非根本”。特別重要的是,作者揭示梁漱溟將某些價值、心理活動、政治制度,分別規定為中國或西方文化的根本,而不管它們的實際表現有時微不足道。就中國而言,這包括和諧與妥協的價值,直覺的精神過程(它牽扯到“同情”一類的情感,并且與“仁”相聯系),以及鄉約這樣的政治制度(在此,締約不是基于私利,而是基于領導者與被領導者的關系)。與此不同的是在西方文化中,核心價值是私利;思想過程是通過對于一個客體或情況的分析,而對行動結果的得失做出理智的盤算(功利主義),并且據此指導人們“如何去做”;政治體制是民主制,以法律為基礎并以法律保護個人權利,而不是以關系為基礎。這些長久延續的文化差異存在于西方和中國。作為其結果,西方功利主義通過物質財富的獲得來證明幸福;相反地,在儒學那里,快樂來自于行動本身,而不是個人從這些行動中可能獲得什么結果或得失(無所為而為)。
  這部書強調了個人的觀念如何隨時間而變化。在討論這一問題時,梁漱溟假定,存在著不同的“文化思想過程”。中國人可以不計得失地做出道德判斷;但西方人卻不能。1927年以前,梁漱溟使用“仁”或“直覺”等概念指沒有自私動機的道德判斷。1927年以后,他使用的是“理性”。“理性”接近于儒學概念“公心”,與個人欲念無關(“直覺”在此有其弱點)。1930年代以前,梁漱溟反對混合不同文化的要素(即混合不同文化的根本)。1930年代初期以后,他則贊同這一點。例如,他贊同改變“理性”的內涵,以便同時包容功利的后果。如果人們能夠同時考慮到家庭和社會的聯系,功利的后果就是好的。
  如同梁漱溟所述,中國和一些西方社會可能存在著某些長久延續的文化差異。這是梁漱溟的積極貢獻。但是,不存在他同時也主張的那種長久延續的典型類別。即便在文化上,他關于思想過程的根本主義的觀點也忽略了對于諸文化的經驗主義研究,而且他賦予“思想過程”之特征過多的因果力量(causal power)。就中國而言,它的問題不僅在于思想過程,而且也在于同思想過程并無必然聯系的饑饉與疾病等原因。對于西方文化的經驗研究可以揭示,非功利主義的價值,即清教徒派別所主張的博愛與公眾服務,以及對不同世界觀的寬容等,與功利主義的價值同時存在。這部著作的另一個積極貢獻是,它說明我們需要了解一個人的觀念與他的術語如何隨時間而演進和變化。(注:在本文中,孟旦教授沒有介紹他自己的著作。事實上,談到當代西方對中國哲學的研究,孟旦教授本人的著作有相當的代表性。他關于中國的人性觀念的三部曲之一The Concept of Man in Early China 1969年由斯坦佛大學出版后立刻獲得廣泛好評(中文本:《早期中國“人”的觀念》,莊國雄、陶黎明譯,上海人民出版社,1994。)他主編的Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values(個體主義與整體主義——儒家與道家的價值觀)也受到重視,多次再版。他的最新專著是The Imperial Style of Inquiryin Tentieth-Century China(二十世紀中國的帝國式探索),分析了中國傳統哲學在20世紀的認識論方面的消極影響以及新的轉變。《中國哲學史》2001年第一期所刊《蒙羅對中國人性論和認識論的研究》一文即對孟旦的介紹。)
  字庫未存字注釋:
    @①原字族下加鳥
中國哲學史京20~28B5中國哲學孟旦20032003本欄目主持人校閱、潤色了部分譯文。此外,盡可能補充了英文著作的中譯本資料,并在“分論1”中補充了兩處說明。編校者補充的內容都在方括號中。文中腳注皆為編校者所加。魯大同 在美國克萊姆森大學任教[美]孟旦 美國密西根大學榮休教授 作者:中國哲學史京20~28B5中國哲學孟旦20032003本欄目主持人校閱、潤色了部分譯文。此外,盡可能補充了英文著作的中譯本資料,并在“分論1”中補充了兩處說明。編校者補充的內容都在方括號中。文中腳注皆為編校者所加。
2013-09-10 20:42

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