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從實體本體論到文化本體論  ——論當代哲學的轉向
從實體本體論到文化本體論  ——論當代哲學的轉向
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  實體本體論是古典哲學的基本形態,它試圖用一種抽象的形而上學的實體來說明世界。而文化本體論則是在經歷了現代西方哲學的過渡之后,由卡西爾、海德格爾、伽達默爾、羅蒂等人開創的一種當代哲學趨向。它既超越了傳統的實體本體論,又保留了哲學的本體論追求,從更現實更深刻的角度來說明人的有意義的現實生活世界。
  關于哲學轉向的問題,學術界已經有了很多討論。一般認為,從古代哲學到近代哲學發生了認識論轉向,而從近代哲學到現代哲學則發生了語言學轉向。大體上講,這種說法概括了哲學史的基本輪廓,反映了歷史上哲學思維方式的變革。但是,這種說法容易使人產生兩個疑問。第一,在這一系列轉向過程中,哲學中的本體論是否還存在?如果不存在,那么,哲學是否還是哲學?第二,如果哲學中的本體論還存在,那么,它的形態發生了什么變化?
  應該說,哲學就是本體論。如果本體論不存在了,哲學也就名存實亡了。現代西方哲學有一種傾向,就是徹底拋棄本體論,取消哲學的本體論追求,放棄對世界存在本身的終極思考。這種傾向發展到極端,就是或者讓哲學作科學的注腳,或者把哲學消解于其他文化形式之中。可以說,這種哲學傾向本身就否定了哲學存在的獨立性。
  哲學就是要有本體論的追求,一種對世界存在本身的終極關注。因為,這正是哲學的根本規定性,也是哲學區別于其他學科的旨趣,是哲學保持獨立學科地位的條件。一旦沒有了本體論,哲學也就不成其為哲學,而任何其他什么內容都可能硬塞到哲學里。因此,可以說,在這一系列轉向過程中,本體論一直內在于哲學深處。作為哲學的根本追求,它貫穿了全部的哲學史。所不同的是,在各個時代,哲學在用不同的思維方式、不同的提問和解答來實現這種追求。這也就引出了對第二個問題的回答。
  第二個問題,即哲學中的本體論形態發生了什么變化,是第一個問題的繼續。既然哲學就是本體論,哲學史就是本體論追求的歷史性展開。那么,我們怎樣理解哲學中的轉向?在哲學史上,所有本體論的形態都是同一類嗎?本體論的表現形式發生了哪些變化?對于這些問題的回答,我們只能在對哲學史的考察中作出。
  我們說哲學始于泰勒士,是因為他提出了第一個本體論命題——萬物的本原是水。本原問題是哲學本體論提出的第一個問題,也是以后本體論發展的基礎。亞里士多德作為古希臘哲學的集大成者,批判地繼承了泰勒士以來,特別是柏拉圖的積極成果,第一次完整地提出了實體這一概念,從而使本體論發展到了它的成熟形態,即實體本體論。亞里士多德認為,實體是存在者之存在的原因,是世界的本體。唯有實體才獨立存在,所有屬性都依附于實體。亞里士多德本人對于實體具體是什么,在不同的地方作了不同的回答,有時認為是質料,有時認為是形式,有時認為是二者的結合,有時還認為是神。不管怎么說,自亞里士多德起,實體本體論就成了本體論的基本形態。以托馬斯·阿奎那為代表的中世紀經院哲學繼承了亞里士多德的實體本體論,當然,他們認為上帝是最高實體,是世界產生和存在的原因。
  近代哲學發生了認識論轉向,研究方式從古代本體論的直接提問,轉向認識論的間接反思。但是,我們不能認為,近代哲學已拋棄了實體本體論。作為近代哲學奠基人的笛卡爾,他所要解決的問題并未跳出亞里士多德以來的實體本體論框架。他仍然試圖為世界找到支撐它的實體,只不過他所采用的方法既不是古代的直接問答,也不是中世紀的邏輯論證,而是認識論上的普遍懷疑和自明觀念。他的目的不是拋棄實體本體論,而是通過他的新方法更確實地找到世界的真實實體。笛卡爾通過他的認識論方法,認為找到了三種基本實體,即心靈、上帝和物質。
  康德、黑格爾、休謨是三位有現代意義的近代哲學家,他們都在不同程度上把實體本體論發展到了它的終局。康德強調世界向人生成過程中主體的先驗規定作用,人的理性在把握本體世界時是矛盾的,世界的實體性本體是不可知的。但他還是留下一個實體性的自在之物作為世界的本體,從而仍然停留在實體本體論的框架里。黑格爾則注意到了世界的本體并不是一個孤立、靜止的東西,而是在發展過程中不斷獲得新的內涵,他還強調概念在把握世界過程中的重要作用。但是,他把概念實體化為理念,當成世界的本體,從而仍未跳出實體本體論的框架。休謨在認識論的深入探索中,把實體本體論推向了邏輯終局。他認為,一切因果推論都是必然的,經驗及建基于經驗之上的理智不可能確定世界的本體。進而,他認為,只有數學和經驗科學的知識是有用的,哲學應該放棄那種本體論的追求,轉而關心實際生活中的具體問題。他說:“我們如果在手里拿起一本書來,……那我們就可以問,其中包含著數和量方面的任何抽象推論么?沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經驗的推論么?沒有。那么我們就可以把它投在烈火里,因為所包含的沒有別的,只有詭辨和幻想。”[1]休謨的這些思想為現代科學主義所繼承和發揚。
  因此,可以說,整個古典哲學就是在實體本體論的框架內展開的。這種本體論的奠基者是亞里士多德,而黑格爾則把它發展到了最宏偉、最系統的形態。正如恩格斯指出的:“哲學在黑格爾那里終結了:一方面,因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展;另一方面,因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”[2]
  一般認為,現代哲學發生了語言學轉向,而它的基本特征之一就是拒斥傳統的形而上學。這里的傳統形而上學就是指實體本體論。從語言角度看,古典哲學的實體本體論問題是一個假問題,即對于它的回答無所謂真假,只是無意義而已。
  而另一方面,在人本主義那里,雖然一直保留著哲學本體論的追求,但由于缺乏經驗主義的對傳統形而上學的批判,不少流派在不同程度上還帶有實體本體論的特征。例如,叔本華、尼采、柏格森等都試圖用一種非理性的實體作為世界的本體。
  因此,在現代哲學中,我們發現這種情況:科學主義通過否定傳統的實體本體論,進而否定了哲學的本體論追求,使哲學喪失了自己的獨立性,人本主義雖然沒有徹底擺脫實體本體論,卻保留了哲學對于世界的本體論思考。從這點看,現代的科學主義和人本主義都是有缺陷的,都沒有在堅持哲學追求和拒斥形而上學之間找到一個完滿的解決辦法。
  文化本體論可以說是對科學主義和人本主義的一個超越,也是把哲學的本體論追求與拒斥形而上學相結合的一個嘗試,卡西爾是文化本體論的較早探索者,后期海德格爾、伽達默爾、羅蒂、哈貝馬斯等人,都從各自的角度對文化本體論的形式作出了貢獻。在當代,文化本體論的思想受到越來越多學者的重視和青睞。下面,我將結合一些哲學家的論述,分析一下文化本體論的基本特征。
  首先,文化本體論認為,人生活于其中的世界是有意義的現實生活世界,而尋找人的世界的根據,只能在現實生活世界中進行。生活世界的概念是胡塞爾晚年提出的,也是他長期現象學探索的一個歸宿。但是,他的生活世界與這里講的現實生活世界是有區別的。胡塞爾的生活世界,最終也未脫離現象學的框架。他認為,生活世界就是前科學的人們本真地生活于其中的世界,而這種世界在各種文化因素滲入之后就喪失了。因此,在某種程度上,胡塞爾的生活世界對于現實中的人們是非現實的。而我們所講的現實生活世界,則是人們日常生活于其中的世界,它已經滲入了各種文化因素,當然也包括科學。
  文化本體論也保留了哲學一貫的本體論追求,但它不向現實生活世界之外去尋找某種形而上學的實體性本體,而是決心用現實生活世界之中的組建因素本身去說明現實生活世界。因此,它所尋求的本體既不是現實生活世界之外的某種形而上學實體,也不像最初的哲學那樣,把現實生活世界中的某種實體存在物作為本體。它所尋求的是在組建現實生活世界中的功能性決定因素。這種本體不是在現實生活世界之外,而是存在于人的現實生活世界之中;它對于人不是疏遠的,而是親近的。
  其次,文化本體論強調符號、語言在人的現實生活世界中的突出地位。卡西爾認為,符號才是人區別于動物的本質,正是符號,才使人的應對同動物的反應區別開,人在世界中借助符號進行理解和創造,人的現實生活世界是在符號基礎上組建起來的充滿意義的世界。他認為,“我們應該把人定義為符號的動物……。只有這樣,我們才能指明人的獨特之處,也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”[3]海德格爾則特別重視語言在組建人的世界中的作用。他認為,人能夠理解的存在就是語言,“語言乃是一地域,也就是說,它是存在的家園。語言的本性并非在指稱之中消耗自身,它也不僅僅是具有指號或密碼特性的事物。因為語言乃是家園,我們依靠不斷穿越此家園而到達所是。”[4]他認為,人的有意義的世界是通過語言呈現出來的。哲學解釋學大師伽達默爾繼承了海德格爾的思想,他著重分析了符號形式之一的藝術及藝術作品意義的生成過程,充分肯定在理解過程中藝術作品呈示于人的意義世界的真實性。而當代著名哲學家哈貝馬斯則重視語言在人們交往中的作用,提出了在理想交往中對語言的要求。他認為,人們的主體間世界是通過語言組建起來的,在交往中只有使用合理的語言,客觀世界才能得到認知,主觀世界才能得到表達,主體間世界才能得到組建,人的需要才能被譯解。
  文化本體論正是注意了符號(廣義的語言)在組建人的有意義的現實生活世界中的決定作用,人的現實生活世界是一個被人理解了的有意義的世界,而人的理解、世界的意義都是以符號為基礎的。而人們之所以能夠共同擁有一個有意義的現實生活世界,也正是由于人們之間符號性的交往活動。在人們的這種交往活動中,主體間有意義的現實生活世界被組建起來,這時才可以說,人們真正地生活在同一世界上。
  最后,文化本體論在以上兩個基礎上,把符號同人的有意義的現實世界聯系起來,提出了文化是人的世界功能性本體這一最后結論。文化,按照卡西爾的理解,就是指人的符號形式的創造物,科學、藝術、神話等都是文化的典型形式。文化以各種形式內在于人的現實生活世界中,使人的世界成為一個充滿意義的世界。
  文化本體論從文化找到了對人有意義的現實生活世界的回答。它認為,文化具有功能意義(而非實體意義)上的本體論性質,即文化在組建人的有意義的現實生活世界中的決定作用。人的現實生活世界是通過文化展開的,它總是借助于文化被人理解并具有意義。離開了文化,世界變得不可理解,沒有意義。“只有音樂才能激起人的音樂感;對于沒有音樂感的耳朵說來,最美的音樂也毫無意義,不是對象。”[5]可以說,離開了文化,世界就在意義上變成了人的非對象性存在物,而對人來說,“非對象性的存在物是非存在物”。[6]當然,這里所說的非存在物,不是實體意義上的,而是功能意義上的,即對人無意義之物,討論對人無意義的非存在物的實體問題,本身也是無意義的。
  文化本體論還認為,各種文化形式都給出了某種理解世界的方式,在這些方式中,世界得到意義并對人生成。因此,在某種程度上,我們不得不說,文化創造了人的有意義的現實生活世界。但是,我們只要注意到,文化又恰恰是人創造的,那么,由文化創造了人的有意義的現實生活世界,我們也可體得出一個人道主義的結論——人創造了人的有意義的現實生活世界。
  人創造了人的有意義的現實生活世界,人的世界是在人的歷史性創造活動中不斷地生成和展開的。文化本體論拒絕談論與人分離的抽象、孤立的世界。因為人的現實生活世界是對人有意義的世界,而“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對人來說也是無。”[7]這個無是指對人意義上的無,即無意義。因此,我們并不是說,文化消失后,世界就殞滅了。我們只是說,文化消失后,對人有意義的世界也就不存在了。
  人總是生活在充滿意義的現實生活世界里,而這個世界又是在人的創造活動中不斷生成和展開的。文化本體論傳達了這樣一個信息,即人的有意義的現實生活世界并不是一個僵死的一成不變的世界,并不是一個與人的創造活動分離的自行其是的世界,人的有意義的現實生活世界就是人在創造活動中歷史性地生成和展開的世界。這也就是文化本體論的真正內涵。
  綜上所述,我們可以看到,在當代哲學中,有一種轉向已經出現并且繼續發展,那就是從實體本體論到文化本體論。在二千多年的哲學歷史中,從十九世紀末到本世紀中葉的近一百年的現代西方哲學,可以說是從古典實體本體論到當代文化本體論的一個過渡。而只有在當代,實體本體論才真正被超越。轉向文化本體論是當代哲學不可阻擋的大趨勢。事實上,在康德、黑格爾那里,這種趨向已經有了萌芽。但只有在當代,人們才徹底地轉向這些真正屬于人的本質的東西。
  文化本體論的征程并沒有結束,而是剛剛開始。它現在僅僅得出了一些綱要式的見解,許多深入、細致的工作還需要繼續地展開。文化本體論不斷豐富的過程,也就是人不斷地理解世界并發現自我的過程。可以說,文化本體論開辟了一條使人能夠真正通達世界和人自身的道路。
  注:
  [1]休謨:《人類理解研究》,商務印書館,1957年版,第145頁。
  [2]《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1972年版,第216頁。
  [3]卡西爾:《人論》,上海譯文出版社1985年版,第34頁。
  [4]海德格爾:《詩.語言.思》,文化藝術出版社1990年版,第120頁。
  [5][6][7]《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第125、168、178頁號。
       (作者系吉林大學社會發展研究所研究生)(責任編輯 王福山)
  
  
  
浦峪學刊克山5-8B1哲學原理李無苑19951995 作者:浦峪學刊克山5-8B1哲學原理李無苑19951995
2013-09-10 20:42

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