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傳統、現代、后現代與中國哲學的價值
傳統、現代、后現代與中國哲學的價值
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  中國正由傳統社會向現代社會邁進。本質上是西方文明產物的現代化或現代性,成了中國 哲學現代轉型的“第一推動”。作為西方現代性標志的理性啟蒙,集中體現了西方文明對世 界的貢獻。但這條道路本身卻是不完備的,時代提出了調整的要求。從20世紀七、八十年代 以來世界范圍內的注重環境保護、生態平衡和資源的合理配置,強調人和自然的親和關系, 以及在一定程度上承認文化發展的多元性等等,可以說都是這一背景下的產物。如此思潮被 引進到中國,大體上是與改革開放后西方現代性文化進入中國同步的。后現代對西方現代 化道路的批評和在某種程度上對中國傳統文化的青睞,促使我們不得不回過頭來,重新審視 中國傳統文化及其哲學的價值。
      一、后現代與中國傳統哲學資源的整理及短長
  后現代主義在中國社會得到呼應并與傳統思想產生某種共鳴,突出地表現在傳統的天人合 一觀重受重視和被大力推崇。集中體現中國哲學價值的流變性、和合性、生生不息性、天地 人一體性等等與后現代的不少主張是可以相容的。那么,在現代性與后現代化文化的交織中 ,恰當地總結和提煉中國哲學的獨特價值,并在21世紀發揚光大,就成了我們義不容辭的歷 史責任。
  中國傳統文化及其哲學已經生存了數千年之久,它能延續到今天,本身就說明了傳統的力 量。“傳統”的概念中外學者雖有不同的解釋,但從最簡單的意義上說,就是既定的歷史活 動及其產品。我們的一切活動和活動結果,都自動地構成傳統的組成部分。就此而言,繼承 還是拋棄傳統,都是不真的命題。傳統或歷史不能僅僅是一種文本的書寫,一種話語的流傳 ,一種敘事,它也是一種有規律的文明發展過程和在此基礎上確立起來的民族的信念及相伴 而生的自豪。
  當然,不拋棄傳統不等于固守傳統,中國哲學必須要經歷現代性的改造,才能躍升到世界 的前列。這對中國哲學提出的任務,就是既要在對傳統進行認真發掘整理的基礎上綜合創新 ,展現出中國哲學的獨特價值;又要使中國傳統哲學自覺跟上世界哲學前進的步伐,對不適 應現代性要求的痼疾進行認真的甄別。在這里,中國哲學固然要注意后現代思潮對哲學變革 的意義和影響,但更要注意考察中國的實情。后現代對中國傳統文化的某種“欣賞”不能作 為我們安于保守的理由。他們所批判的科學、理性、知識等等,實際上正是我們的傳統所缺 乏并為現代化進程所必需。
  因此,我們不能跟著后現代思潮的腳跟轉。后現代之“后”,實際上是針對現代性弊病矯 枉過正的產物。從方法上說,后現代反對現代性而提倡的多元性、反總體性、非本質主義等 等,其實本身也是一種“一元”性——反向的一元性;它講的差異性、片斷性、非連續性 等等,在中國哲學的語境中,不過是一種新的“支離”哲學;它的反二元對立與二元對立之 間,構成的正是一種二元對立的關系。換句話說,反二元對立的后現代主義,反倒是強化了 你“死”我活、你消我長的二元思維模式。
  其實,二元對立并非就是絕對壞的東西,它起碼可以使我們明確面對的問題并提出有針對 性的解決方案。而且,在中國哲學,對立之所以成立,本來就離不開統一。中國哲學從來的 思維方式,都是堅持“一物兩體”,欠缺只在于不“精確”。現代性哲學作為“精確哲學” ,它強調概念的清晰化、理論的條理化和知識的專門化。一句話,就是思維的系統化。雖然 以模糊性為特色的中國哲學也重視系統,但幾千年的哲學傳統告訴我們的,卻是有系統而缺 乏系統“性”,因為后者必然是與科學、邏輯和精確性相關聯的。所以,我們雖有事實上的 中國哲學史,卻沒有中國哲學原理、哲學導論或元哲學。西方主流哲學界至今不承認中國有 “哲學”,可以說這是一個重要原因。故探索和歸納出中國的哲學導論或元哲學,是中國哲 學在21世紀最具有挑戰性的任務。
      二、傳統哲學現代化的可能
  傳統哲學、主要是儒學實現代化的內在可能,集中表現在作為它自身構成要素的開放性和 可塑性上。這既包括儒學作為整體對其它學派、學術的開放,也包括儒家個體對社會國家活 動的開放。前一方面,儒學會因其開放而將異己的成分吸納進來,從而促使自身的屬性、形 態發生適應性的變化,而在新的形勢下得以保存。這說明學術發展同樣也是一種適者生存。 從漢儒的吸收諸子到宋儒的吸收佛老,都因促使儒學形態發生轉變而成為當時的現代性思潮 。
  在后一方面,可以《大學》的模式為代表,即強調個體對社會國家具有參與感。這種參與 感的特點是重在參與的躬親實踐本身,而不是過分看重當下的功利性結果,從而促使人們 能夠暫時地忍受艱難困苦而勤勉工作。誠然,在個體與社會國家即群體的關系上,儒家重視 群體的價值,個體要受群體的價值觀念和各相應規范的約束,這對個體的自由發展無疑是一 種限制。但對這一問題不可絕對化,因為個體的自由發展是離不開群體提供的教育資源和 扶持幫助的前提的。作為影響個體的群體,它的目的就是力圖將自身的價值規范轉化為個體 的自覺行為,變群體需要為個體需要。國家的現代化訴求,就在這群體意識向個體意識的灌 輸和轉化之中,成為個人奮斗的力量源泉。
  當然,現代化不能是傳統的直接延伸,傳統本身需要進行變革。《周易》講“窮則變,變 則通,通則久”。傳統哲學的現代價值最突出的一點,就是它大張旗鼓地宣揚通過變革以求 發展的精神。變革與發展的互動,在當今中國改革開放的現代化實踐中,表現得尤為突出。 今日的世界已進入所謂全球化、一體化的時代,而不是像后現代話語所形容的那樣是片斷、 破碎、零散的世界。后現代的“反”性文化,在一定程度上可以看作是對一體化、西方化趨 勢加強的一種“文”飾。文飾和質樸雙方,只是因為二者屬性相反才有意義。“質”的粗野 也因此才需要“文”的手段的修飾。二者之間,在最終目的上的趨同,并不能抹殺在功能和 作用上本來的相反。
  中國文化及其哲學要不被西方化所“化”掉,只有積極地接受挑戰,自覺地將西方的現代 性與中國傳統的真善美的價值追求結合起來,納現代性價值于傳統思想之中。換句話說,現 代性對于中國哲學的新生,要比后現代更為有用。通過現代性精神的融入,反映中國傳統哲 學優長所在的“通天下一氣耳”、“仁者與天地萬物為一體”的天人和諧體驗,“富而后教 ”、“養生喪死無憾”的對物質生命的關懷,以及最終物質財富極大豐富、道德情操極為高 尚的“大同”理想境界等等,都能夠獲得新的生命。
  中國哲學、主要是儒家和道家的哲學都重視物質生命的承傳,中國哲人所追求的人生價值(自強不息)與宇宙價值(生生不息)的統一和生活化、平民化、大眾化的哲學精神,在一定程 度上兼備了現代性與后現代主義的特點,而避免了走向削平歷史意識和消彌主體、以至于價 值流失、人生虛無的社會弊病。這種積極的人生態度,可以說正是中國哲學繼往開來的根本 動力所在。同時,重視物質生命承傳的儒家孝道思想,使承載于生命的道德意識和知識的傳 播推廣受到重視,光宗耀祖的傳統觀念本身與懶惰和不履行為人、為父、為子的職責的行為 是不相容的。不論是為功名、為財富、為名聲,它都鼓勵人的積極努力。盡管這個“為”的 有意識追求本身在宋明以后成為“人欲”,但作為一種內在的動力機制,它實際上支配著人 的日常生活實踐和價值追求。正因為如此,馬克斯·韋伯以為儒學與現代化無緣的絕對化觀 點 實際上是不恰當的。
  傳統哲學的缺陷,是對見聞、博物等科學知識的蔑視和對德性之知的不適當的拔高,重德 性而輕見聞,重人文而輕技巧,最終使知識與德性處于直接對立的地位。中國哲學要在21世 紀的世界做出自己的貢獻,最根本的問題是要形而“上”、“下”打通。后現代對中國哲學 的正面意義,就在于它不是要求“向上”而是強調“向下”。儒家的道德理想主義可以說是 高、大、全似的完美,但它卻與在其“下”的兩個主要社會發展支柱——現代科學知識和社 會政治民主基本上沒有干系。儒家與社會生活的聯系往往只限于倫理綱常,不能反映現代社 會發展的真實需要。所以,我們在肯定“形上”追求的意義的同時,更應大力拓展對“形 下”層面的自然世界和見聞之知的關注,以便從根本上扭轉道德良知乃是先天上等知識、見 聞之知則是后天下等知識的落后觀念。
  受后現代主義流行的影響,今天的人們十分強調終極關懷的問題,但對這一問題也應該辯 證來看。作為西方后工業化時代的產物,所謂終極關懷,無非是指超越當下物質的、肉體的 存在而指向未來的一種對理想精神家園的向往。具體到中國社會,就是超越物質利益而滿足 于道德完善的追求。圣人人格就是一種典型的體現。可今天的中國還在為生存而奮斗,現實 關懷的問題對于我們更為緊迫。中國哲學在21世紀要求得發展,就不能只是炫耀終極關懷或 宇宙情懷,而是應當立足現實關懷,立足人的生存和發展,才能全面反映今天的時代。
  同時,超越現實本身不能脫離開現實的出發點。強求超越實際上導致的是對物質利益和財 富 的漠視,“孔顏樂處”便是典型的表現。在這里,樂故樂矣,但它的價值指向卻是將高尚的 精神境界與貧乏的物質生活直接掛鉤。“為仁”則“不富”,“不義”卻聯系著“富且貴” 。這可以說正是一個典型的二元對立的格局。如此的“傳統”既與現代性的工具理性帶來的 對財富的執著和追求不相容,也同時就是后現代的反二元對立所針對的對象。事實上,將仁 義作為與物質財富無關的絕對的道德本質,并把物質欲求當作“寡”、“滅”、“無”的對 象,再從而派生出仁義的高貴和物欲的低賤,如此一種本質主義,才是真正應當反對的。
  儒家注重“為政以德”,認為實行法律的強制會導致民心的無恥和社會風氣的墮落,這固 然有其合理的一面。但這一觀點本身是道德理想主義的產物,它的基礎并不穩固。道理很簡 單,何以說遵循法制的規范,人民就一定會是“免而無恥”?事實上這是不能證明的。相反 ,導之以德,人民何以會必定跟隨,這同樣也缺乏有說服力的理由。更重要的是,對于實施 “導之以德”或“為政以德”的執政者本身,他們的德與不德由誰來判定和制約?傳統儒家 對此是不愿也不可能予以說明的——他們預設的前提是圣人的至善。但是,問題的根源也正 在這里,缺乏了制度的保障,圣人的所謂至善只能流于空談。歷史的經驗證明,“德治”只 有以“法治”為依托,才有其可行性;而法制又是只有在民主的基礎上才能真正實現的。故 所 謂“德治”首先應當反映民主的呼聲。換句話說,對科學理性和民主法制的崇尚也是一種本 質主義,但這種本質主義在今天的中國,不但不應該反對,而且正是應該大力提倡和推進的 東西,它們是中國現代化之實現的最深厚的基礎,也是中國哲學發展的最實實在在的保障。
       三、“一陰一陽之謂道”的傳統哲學資源的現代價值
  中國哲學的一般原理或主要特點,至少可以概括為這樣兩個,即“一陰一陽之謂道”的結 構模型和變常互動互補的生存機制。“一陰一陽之謂道”所體現的,是中國哲學特定的思維 方式和價值追求,而變常互動互補的特點,則保證了這一思維和追求能適應新的形勢而不斷 向前推進。在它們身上,鮮明地體現了傳統、現代和后現代融合為一的精神。
  (一)“一陰一陽之謂道”的結構模型
  “道”歷來是中國哲學的中心范疇和中國人所追求的終極的價值指向,所謂“朝聞道,夕 死可矣”。而《周易》提出的“一陰一陽之謂道”的思想,則最為全面深刻地反映了中國哲 學的精華所在。在后現代的語境下,“道”可以說是有結構的,確定的,確有一陰一陽組合 成道的總體;但也可以說是解構的,因為并沒有固定執著之道的存在,道只存在于陰陽的相 互作用之中;進一步,甚至也沒有獨自存在的陰陽,因為陰中有陽,陽中有陰。這種集多元 與同一、單一與普遍諸不同屬性于一身的理論模式,反映的正是中國哲學最為珍貴的品質。
  從陰中有陽、陽中有陰出發,《周易》認為每一對立者同時就是和合統一者。對立是一體 之下的對立,二者間的關系是由相互間的轉換、互動來維持的。結合作為中國哲學基本特 點的天人“分”“合”問題來看,道的模型既不主張天人的絕對分離,但也不是簡單地一體 統合。而是有合有分,分合互補。在這里,沒有明顯的中心與邊緣的對立。雖然《周易》的 總體傾向是陽尊陰卑,但落實到具體的操作和占筮實踐中,陰陽雙方卻是處于同等的地位。 究 竟以誰為中心,取決于所在卦爻的相對位置和數量關系。在這里,既可以是陽主陰從,也 可以是陰主陽從,中心與邊緣是相對的,是可以通約的。一方對于另一方的支配地位只具有 相對的性質。
  在結構特點上,“一陰一陽之謂道”是一種動態有機的整合。張載從《周易》而來的“太 和所謂道”便是這一特點的典型表現。“太和”范疇的意義,在于它不是一個單極的點, 而是一種有著充分的內部結構的整體模型。這樣才便于說明宇宙后來生成變化的多樣性和豐 富性。換句話說,道的結構和它的重要地位,說到底是由它內藏的陰陽互含互動的特定功能 來說明的。“太和”如此,“太極”同樣如此。從劉歆到胡宏,都主張太極是“函三為一” 的和合整體。“太和保合”或“太極”生生的意義,不僅在于它們是宇宙的開端,而且在于 它們本是天地陰陽諸屬性的統合。中國哲學的此一觀點是貫徹到底的。天地之間,無論多么 微賤之物,都是陰陽和合而生成。不合,則不生物,不成“道”。
  自然界的基本原則是異性的相互吸引。之所以如此,在于任何一性自身都是不完善的,既 不完善,就需要向完善化方向發展,就需要異性的補充,就需要外來之性與自性的親和與轉 化。但是,異性的相互吸引有一個當然的前提,那就是異性自身的獨立存在價值,如果異性 不能夠獨立存在的話,互補和轉化根本無從談起。所以,二分或二元對立的思維方式并不能 夠簡單地否定。在這里,陰陽之爻理應歸并、協調于與它們相應的陰陽之位;而陰陽、 剛柔既分有自己的不同地位,錯入異性之位就必然會引起矛盾和沖突。互補是有條件的,轉 化不等于就沒有沖突。這便是《周易》所揭示的由異性間的對立、沖突而引致的矛盾轉化的 法則。所謂日月相推而明生、寒暑相推而歲成、屈信相感而利生,這一過程永遠不會完結。 正是依靠相推和相感這兩種基本的陰陽相互作用形式,“易”作為“變易”才成為可能。
  如此“易”與“道”之鏈接,就使得形而上下之間產生了溝通的可能,“不可聞”之道也 就具有了“可聞”的性質。老子所謂“迎之不見其首,隨之不見其后”(《老子·十四章》) ;“道可道,非常道。名可名,非常名”(《老子·一章》)等等,也就不能局限于通常所謂 的道的難以感知去理解,因為它們本應當適用于老子自己關于有無相生、難易相成、前后相 隨的辯證思維的規定。見與不見、可言說與不可言說雙方并非超越于對立和合的模式之外, 道與器的鴻溝也正因此而可以被跨越。一句話,“可道”是“不可道”的必要和必須的補充 。無論“道”的形上性被怎樣強化,它總有可以接近和把握的辦法。所以孔子才可能以“聞 道”為最高的價值指向和終極理想。而在老子,“玄之又玄”的道,也可以通過保持內心虛 靜和采用直覺反觀等辦法,達到與它的合一即所謂“玄同”,這可以說是另一形式的“曲伸 相感”。
  當然,《易》、《老》之間,在道作為形上本體不可直接感知的規定上也存在著一定的差 異。《老子》相較于《周易》,在描述上要更為肯定,《周易》則相對比較靈活。《周易》 既講“言不盡意”,肯定語言之器不能夠完全表達作為“意”的道;又講“立象以盡意”、 “系辭焉以盡其言”,認為可以通過對“辭”和“象”、亦即器的研究來充分地把握道。一 整部中國哲學,可以說都是在解釋中國哲人“聞道”、“求道”的努力和實踐,它體現的是 精神的自由和自覺。
  (二)變常互動互補的生存機制
  今天的中國哲學始終處在迅速的變化之中。與傳統哲學相比,一個顯著的特征就是各種新 方法的引入。在哲學研究手段加強和豐富的同時,作為研究對象的文本也變化了,它們不再 限 于傳統的儒家乃至三教的經典,而是擴大為中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學三大領域 ,西方哲學和馬克思主義哲學的大量著作吸引人們的比重,事實上是處在一個上升的趨勢。 作為中國社會的指導思想的馬克思主義與包括儒學在內的中國優秀傳統文化,近幾年出現了 互動結合的趨勢,它在一定程度上說明了儒學所遇到的新的生機,并有可能促使儒學從傳 統走向現代。
  與西方哲學比較,中國哲學更為強調日新和變化的意義,認為它是宇宙生成的前提。自《 易傳》提出“天地之大德曰生”和“生生之謂易”以來,中國哲學便是以生生與變易的和合 解釋宇宙的生成發展和日新富有的。不論是道“生”萬物,還是太極“生”陰陽,“生生” 實際上都是“變”生,“生”與“變”和合解釋著宇宙的進化發展。或許可以說,中國哲學 生來就具有“后”現代的思維。但“變”又是與“常”相對而言的,雙方之間是互動互補的 關系,是非常與常、必然與偶然的統一。一方面,必然性體現著宇宙流變的規范性和規律性 ,天地間春夏秋冬、生長收藏的順序轉換無不如此;但流變的必然并不排斥“失常(序)”的 偶然,天有不測風云,人有旦夕禍福,既有平生之常,也有適遭之變。另一方面,偶然與必 然又并非絕對對立,一旦認識到偶然的原因,把握了變化的規律,偶然便又轉化為必然。故 從 認識的最終結果和前景著眼,哲學家們大都堅守“物無妄然,必由其理”(《周易略例·明 彖》)的信念。道理很簡單,“理”說明的是事物的規律,是變之發生的根據。決定性和本 質的概念也就必須要堅守,這也正是“道”本身的要求:“夫道者,體常而盡變”(《荀子 ·解蔽》)也。
  那么,變常互動互補與“一陰一陽之為道”也就可以相互發明。“一陰一陽”和合總是在 流動變化之中,而變與常本身也就是一陰一陽,“道”在這里則體現著價值中心的意義。在 “道”的世界中,無處不是在變化流行,現代性和后現代的哲學本身也是在變化中生成,但 這只是問題的一面;另一方面,變化又是與不變(常)相互發明的,不能在變化中迷失了民族 的特色和前進的方向。變常互動互補的機制為今天的現代化建設和中國哲學自身的轉型,可 以說提供了重要的思維教益。
  事實上,中國傳統有關(天)道不變的命題,在有限的范圍內可以是一個真命題。因為“變 ”從根本上保障了不變,維持了歷史和傳統。兩千多年的中國哲學,本身就是在不斷的變化 中得以延續和傳承的。考古發掘的實踐證實了歷史、哲學史并不僅僅是文本的解釋和敘事。 這 既可以從中國哲學的特色、也可以從傳統理論形態的變形來加以說明。從先秦諸子學到兩漢 經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學和清代樸學,尤其是近現代一百多年來中國哲學發展 變化的實踐,都充分說明了變中有常的道理。這個常就是不論是哪一種哲學形態,它都是先 前傳統的繼承和推進,正是它們構成了中國哲學的連貫整體。那么,時間或歷時性在中國哲 學就是被非常看重的,這也是現代性哲學最為重要的資源。作為歷史發展規律的生動體現, “變”是化解矛盾并導向新事物的手段和動力。它的價值體現在立足過去而聯系未來,而 不是消解過去而模糊未來。故歷史意識不但不應該削平,而且還需要深化。
  “易道若窮則須隨時改變,所以須變者,變則開通得久長”(《周易正義》卷八)。不論是 古代社會以商鞅變法為代表的克服奴隸制的變革、近代社會以資產階級思想家為主導的否定 君主專制的變革,還是現代中國為改變貧窮落后面貌而走向現代化的變革,中國的哲人、哲 學對由“變”而得“久長”的歷史發展規律的揭示,恰當地說明了中國哲學頑強的生命力。 化舊開新,不僅是變的基本特征,也是變的最重要的功能,連貫的歷史敘事反映的是歷史和 哲學發展的規律性。在質日代而形如一、器變道不變、器道皆變三種基本的變化模式中,前 二種強調了歷時性、連續性的原則,后一種則突出了共時性、間斷性的特性。但不論是哪一 種模式,都是在既定社會基礎上的超越,都具有自身的歷史合理性。正因為如此,中國哲學 完全不害怕變化,它通過自己本來主張的適應和調節,必將在新的世紀得到進一步的發揚光 大。
首都師范大學學報:社科版京1~6B5中國哲學向世陵20022002思考中國傳統哲學資源在21世紀的價值,離不開西學的參照。由西方傳入的現代性與后現 代主義為中國哲學的現代轉型準備了條件,中國哲學本有的開放性則為這一轉型提供了現實 的可能。應當在認真總結自身短長的基礎上,將西方的現代性精神與中國傳統的真善美的價 值 追求自覺結合起來。“一陰一陽之謂道”的結構模型和變常互動互補的生存機制集中體現了 中國哲學的價值。經過與現代性、后現代的相互折衷,必將能夠適應新世紀的需要。傳統/現代性/后現代/一陰一陽之謂道/變常/Tradition/Modernity/Postmodern/Alternat ing between Yin and Yang is called Tao/Change constantly中國哲學與文化  中圖分類號:B2 文獻標識碼:A 文章編號:1004-9142(2001)06-0001-06Tradition,Modern Times,Post-Modern Time and Value of Chinese philosophyIn 21[st] century,if you will reflect value of Chinese traditional philosophy res ource,you must consult for western research about it.Modernity and post-modernis m from west country provided qualifications for Chinese philosophy turning forwa rd modern,the opening rooted in Chinese philosophy made it has practical possibi lity.On the foundation of summarizing experience,value of seeking for truth,good ness and beauty in Chinese tradition ought to be banded western modernity togeth er.“Alternating between Yin and Yang is called Tao”,its structural model and i nteraction and complementary mechanism of surviving that change constantly,foc us to embody Chinese philosophical merit.After compromising with modernity and p ost -modernism,it will meet the requirement in new century.中國人民大學 哲學系,北京 100872/Department of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872  向世陵(1955—),男,四川仁壽人,中國人民大學哲學系教授,哲學博士。 作者:首都師范大學學報:社科版京1~6B5中國哲學向世陵20022002思考中國傳統哲學資源在21世紀的價值,離不開西學的參照。由西方傳入的現代性與后現 代主義為中國哲學的現代轉型準備了條件,中國哲學本有的開放性則為這一轉型提供了現實 的可能。應當在認真總結自身短長的基礎上,將西方的現代性精神與中國傳統的真善美的價 值 追求自覺結合起來。“一陰一陽之謂道”的結構模型和變常互動互補的生存機制集中體現了 中國哲學的價值。經過與現代性、后現代的相互折衷,必將能夠適應新世紀的需要。傳統/現代性/后現代/一陰一陽之謂道/變常/Tradition/Modernity/Postmodern/Alternat ing between Yin and Yang is called Tao/Change constantly中國哲學與文化  中圖分類號:B2 文獻標識碼:A 文章編號:1004-9142(2001)06-0001-06
2013-09-10 20:42

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