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德里達與“后現代主義”  后現代主義與當代哲學的走向(筆談)
德里達與“后現代主義”  后現代主義與當代哲學的走向(筆談)
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  (復旦大學哲學系副教授、哲學博士 汪堂家)
  “后現代主義”(Post—Modernism)并不是一個哲學流派, 也不是一種外延分明、內涵具體的當代思潮,更不是20世紀的西方學者苦思出來的理論體系,而僅僅是一些存異求同的學者從當代蕪然龐雜的理論觀點中概括出來的共同思想傾向。這些共同傾向在哲學、文學、藝術、宗教和其他領域主要表現為:對主體主義傳統的批判,對工具理性主義的反撥,對終極價值目標的存疑,對僵硬的二元對立的消解。“游戲”(play)不僅是許多“后現代主義者”的共同語匯,而且成了他們思考問題的基本方式,甚至成了一種四處蔓延的文化精神。
  “后現代性”(Post—Modernity)并不是一個單純的時間概念,而是相對于“現代性”(Modernity)和“前現代性”(pre—Modernity)而言的思維方式和價值取向。對這種思維方式和價值取向,美國學者伯恩斯坦(R.Bernstein)曾做過不甚全面但不失真實的概括:“所謂后現代性的特征是:否定、解構、懷疑和揭露的不斷更新的游戲精神”〔28〕。“現代”一詞源于拉丁文的modernus,早在公元5世紀末至6世紀初就已出現并被用來表示隨著基督教時代的到來而產生的新的文化潮流和生活態度。從時間意義上講,史學家們一般把15、16世紀的文藝復興和宗教改革運動視為“現代”的真正開端,高揚主體主義旗幟,倡導理性主義精神,尊崇科學主義權威成了“現代”的重要標志。美國社會學家伯格(Peter Berger)對“現代”一詞做了這樣的解釋:“‘現代’這個詞意味著人的意向是要操縱世界和他自己,雖然這種意向能否成為事實是另一回事。……現代人假設所有的人類問題都可以變為科技問題,如果現今科技尚未解決這些問題,就要發明一些新科技。”〔29〕
  “后現代主義”既是對“現代主義”的反動,也是對“現代主義”的超越,甚至是“現代主義”的極端化的產物。如果我們不是人為地割斷歷史的聯系,而是以客觀的態度去對待思想史和文化史的轉向,我們就應當承認一個在時代流變中隱含著的事實:“后現代主義”的許多問題無不以萌芽的形式潛存在“前現代”和“現代”的爭論之中。從尼采、福柯、德里達這些常被人們視為“后現代主義者”的思想家身上,我們常常能發現一種在破壞傳統中依戀傳統的傾向,這不僅是因為他們對“知識或文化的考古”保持著強烈的興趣,而且是因為他們常在語源學的追溯中流露出對古希臘文化語匯的偏愛。從這種意義上并且僅僅從這種意義上講,一些“后現代主義者”每每在對現代主義的懷疑和批判中表現出對古代希臘傳統的尊重,并因此在一定程度上成了希臘精神的真正傳人。就此而言,“后現代主義”恰恰最具有抹不掉的古老色彩。
  那么,人們是在何種意義上將德里達稱為“后現代主義者”的呢?
  德里達之所以被稱為“后現代主義者”,首先是因為他力圖消解現代主義所依托的西方形而上學傳統所制造的各種各樣的二元對立。德里達所使用的方法常被稱為解構方法,他的理論也因此被人稱為解構主義。實際上,“解構”不僅是一種方法,而且是一種哲學策略。德里達在談到這種策略時明確指出,“在傳統的哲學對立中,并沒有對立雙方的和平共處,而只有一種暴力的等級制度。其中,一方(在價值上、邏輯上,等等)統治著另一方,占據著支配地位。消解這種對立首先就是在某個特定的時刻顛倒那個等級關系”〔30〕。但是,德里達所說的解構遠不只是對這種對立雙方的等級關系的顛倒,而是“通過雙重的姿態、雙重的科學、雙重的寫作來實施對傳統對立的顛倒,并對該系統進行全面置換。只有在這種條件下,解構才會提供在它批評的對立的領域里進行調和的手段,而這個對立的領域也是一個充滿非散漫的力量的領域”〔31〕。
  因此,現在剩下的問題顯然是:如何對充滿傳統對立的系統進行全面置換?按照德里達的意圖,解構一方面意味著突破原有的系統,打開其封閉的結構,排除其本源和中心,消除其二元對立,另一方面意味著將瓦解后的系統的各種因素暴露于外看看它隱含了什么,排除了什么,然后將原有因素與外在因素自由組合,使它們相互交叉、相互重疊,從而產生一種具有無限可能性的意義網絡。德里達把這種解構活動稱作“舊語移植活動”,即在保留舊名稱的同時將新的意義移植進去。如果我們以解構的方式去閱讀原有的文本,就會發現原有文本的界限已不復存在,而成了向我們無限開放,向其他文本無限開放的東西,里面的東西不斷涌出,外面的東西不斷進來對原有的東西進行替補。從這種意義上講,每一次解構都出新意,并且這種新意并非固定不變,而是在與其他可能的文本的相互交織中組成“意指鏈”(Chain de Signification)。意義無規則、無固定方向地“撒播”在解構了的文本之間。但撒播本身不是意義,而是“意義的種植”。解構證明了意義的不斷生成性,也證明文本的非自足性和無限開放性。
  從德里達的一些讓人費解的語言中不難看出,解構理論所針對的恰恰是傳統形而上學所固守的這樣一種立場:文本和意義都是某種固定不變的實體,寫作就是制造意義的結構,閱讀則是把握作者的原意。在德里達看來,寫作恰恰是一種制造痕跡的游戲活動,它使文本成了沒有固定中心、沒有封閉結構、沒有超驗所指的開放系統。在這個系統中,各種因素散漫無序,但又相互參照、相互替補、互為“痕跡”。正是這一點使文本的意義無限拓展,使閱讀和理解成了一種消解傳統的二元對立,暴露和補充所指方面的不足的自由活動。就此而論,“解構”并非完全消滅原有的東西,而是在拆散原有的東西的基礎上用新的東西去替補原有的各種因素并使之附著于原有的東西之上,從而使文本成了變動不居和不可窮盡的意義之網,也正是這一點使批評家成了無限文本的無限創造者。
  德里達之所以被稱為“后現代主義者”,其次是因為他激烈批評“現代主義”的重要思想基礎,即邏各斯中心主義(logocentrisme )和言語中心主義(phonocentrisme)。他認為邏各斯中心主義假定了各種各樣的二元對立,仿佛整個世界和文明的歷史都有賴于這種僵硬對立。這一點首先表現在現代人常常使用的一系列對立概念上,如主體與客體、本質與現象、必然與偶然、真理與錯誤、自然與文化、同一與差異、心靈與物質、存在與虛無、善與惡、男與女、生與死、能指與所指,等等。不僅如此,邏各斯中心主義還為這些對立的兩極設定了等級,對立雙方在它那里不是一種對等的平衡關系,而是一種主次關系和從屬關系,第一項每每處于統治地位和優先地位,第二項則是對第一項的限制和否定。邏各斯中心主義還假定思想和觀念之外存在某種終極實在、絕對本原、真理或規律,而我們的語言文字始終要參照它們,表現它們,提示它們。德里達之所以把這種追逐外在意義、終極實在、絕對法則的思維方式稱為邏各斯中心主義,是因為它把意義、實在法則視為不變之物,并把它們作為思想和認識的中心,而Logos 一詞在古希臘文中原本具有法則、言說、原則、理性、比例等意思,因而能比較全面地反映上述思維方式的內容。言語中心主義是邏各斯中心主義的特殊形式。按這種思維方式,言語是思想的再現,文字是言語的再現,寫作是思想的表達,閱讀則是追尋作者的原意。
  德里達認為,邏各斯中心主義和言語中心主義貌似正確,但歪曲了思、說、寫的關系,特別是歪曲了說與寫的關系。就思與說的關系而言,“說”決不是“思”的簡單再現,說與思從一開始就存在差別,說的東西不能與思的東西等量齊觀,充其量它只能與思的東西相近,因為說出的東西比思的東西要么多些,要么少些。因此,以作者為中心的閱讀方式和理解方式就應當受到質疑。
  在德里達眼里,寫甚至比說更具優越性。寫往往更能反映語言的差別性,說卻常常掩蓋乃至取消這種差別性,在同一語言系統之內,這一點表現得尤為明顯。比如,不少同音異形的詞,僅聽讀音是無法辨別的,只有通過辨形才能將兩個音同形不同的字區別開來。為了說明這一點,德里達生造了differance一詞。在法語中,differance 與difference讀音相同,僅聽讀音無法區別它們,根據字形卻能做到這一點。因此,“寫”最能體現語言是一個差別系統的事實。
  但是,德里達生造differance一詞還有更深刻的原因。他一方面對結構主義的結構概念懷有強烈的不滿,另一方面激烈批評現代主義對文本和閱讀的理解。德里達指出,differance是潛存于文本中的一種散漫力量,由于differance的存在,人們原以為有中心和本源的地方其實并無中心和本源,一切都變成了話語,變成了充滿差別的系統,在系統之外并不存在超驗所指。德里達有句名言,即,“語言保持著差別,差別保持著語言”。語言和文本的意義因差別而存在,但差別不是自我封閉性的東西,而是一種永遠無法完成的功能。德里達用differance來表示這種差別。differance有多種涵義,但有兩個源于拉丁文differre的意義,一為“差別”,一為“延緩”。因此,differance實質上是包含差別的延緩或包含延緩的差別,我們不妨把它譯為“緩別”或“分延”。德里達力圖用differance表明,差別不是同時性的差別,而是歷時性的差別,是自由活動的差別,延緩不是同一物的無差別的保持,而是體現差別的活動。這就意味著文本不是一個已完成了的文集,不是一本書或書邊空白之間存在的內容,而是文字之間互為參照的“痕跡”。因此,閱讀決不是尋找一種原初意義,理解決不是以作者為中心。以把握原初意義為特征的現代主義的閱讀方式和解釋方式必須讓位于對作品的解構活動。
  值得一提的是,德里達近幾年對政治問題表現出特別的興趣。他的新著《其他頭銜》(L'Autre Cap) 力圖探討歐洲共同體的理想和前途以及民族主義的重新抬頭對歐洲政治格局的影響。《馬克思的幽靈》(Les Spectres de Marx)則提醒世人,馬克思的精神沒有并且不可能從當代世界中消失。隨著現代世界的危機,特別是精神危機的加深,人們有必要恢復馬克思的徹底批判精神,以便嚴肅地對待國際資本主義勢力的日益擴張給全人類提出的嚴肅問題。德里達相信,當今世界的普遍饑餓與貧困在很大程度上是國際資本主義統治世界市場的結果。注:因本專題96年第10期編入了劉放桐先生的文章《后現代主義與西方哲學的現當代走向》,故在本期的《后現代主義與當代哲學的走向(筆談)》中未再收入劉先生的《關于后現代主義的定位問題》一文。*
  〔1〕詹姆士:《實用主義》,紐約1963年英文版,第91頁。
  〔2〕奎恩:《從邏輯的觀點看》,上海譯文出版社1987年版, 第15頁。
  〔3〕羅蒂:《后哲學文化》,第1頁。
  〔4〕同上書,第9—10頁。
  〔5〕里彭主教在“英國促進科學協會”上的講演。
  〔6〕參看貝爾納:《科學的社會功能》第33—48頁。
  〔7〕參看海森堡:《物理學和哲學》、《嚴密自然科學基礎近年來的變化》;馬斯洛:《人性能達的境界》。
  〔8〕參看格里芬:《后現代科學》第177—202頁。
  〔9〕格里芬編:《后現代科學》第21頁。
  〔10〕Nietzsche,Friedrich,Beyond Good and Evil. New York:Vintage Books,1973.p.9.
  〔11〕Nietzsche, Friedrich, The Will to Power. New York:Vintage Books,1968.p.317.
  〔12〕Deleuze, Gilles,Nietzsche and Philosophy. New York:Columbia University,1983.p.88.
  〔13〕Rorty, Richard, Consequences of Pragmatism. Minneapolis:University of Minnesota Press,1982.p.141.
  〔14〕Nietzsche,Friedrich, On the Genealogy of Moral andEcce Homo. New York:Vintage Books,1967.p.80.
  〔15〕ibid. p.45.
  〔16〕ibid. p.129.
  〔17〕Deleuze,Gilles,Nietzsche and Philosophy.p.89.
  〔18〕ibid. p.94.
  〔19〕ibid. p.99.
  〔20〕ibid. p.197.
  〔21〕Derrida,Jacques,“Structure, Sign, and Play in theDiscourse of the Human Sciences”in The Structuralist Controversy, ed. Richard Macksey and Eurenio Donato.Johns HopkinsUniversity Press, 1966. p. 248.
  〔22〕Rapaport,Herman,Heidegger and Derrida:Reflections on Time and Language.Lincoln:University of Nebraska Press, 1989.p.93.
  〔23〕Deleuze, Gilles, Nietzsche and Philosophy. p.152.
  〔24〕Derrida, Jacques, Spurs: Nietzsche's Style. Chicago: University of Chicago Press, 1979. p. 107.
  〔25〕Derrida, Jacques, "Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences" in The StructuralistControversy. p. 264.
  〔26〕Foucault, Michel, “What is an Author?” in Language, Counter—Memory, Practice. Ithaca: Cornell University Press, 1977. p. 105.
  〔27〕Barthes, Roland, "The Death of the Author",  inImage—Music—Text. London: Fontana, 1977. p. 143.
  〔28〕R. Bernstein, Philosophical Profile, New York 1988, P. 59.
  〔29〕Peter Berger, Pyramids of Sacrifice Boubleday—Anchor; 20 Gerden City, NY1976.
  〔30〕J.Derrida Positions, P. 56—57, Paris Minuit. 1972.
  〔31〕J.Derrida Marges de la Philosophie, P.  392,  ParisMinuit.
  
  
  
天津社會科學6-23B6外國哲學與哲學史汪堂家19961996 作者:天津社會科學6-23B6外國哲學與哲學史汪堂家19961996
2013-09-10 20:43

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