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　　（汕頭大學科學研究院 515063）
　　提 要 本文以“同情”為核心概念，就人生意識、美學觀念、藝術分析、中西比較四個方面，概要地闡釋了宗白華美學精神的內涵——同情的生命。
　　關鍵詞 宗白華 美學精神 同情
　　 Zong Baihua's esthetic spirits
　　 Xiao Ying
　　(Scientific Research Institute, Shantou University,515063)
　　Abstract In this paper the concept of sympathy is takenas the core for a brief exposition of contents of ZongBaihua's esthetic spirits in four aspects, namely, outlook onlife, esthetic outlook, artistic analysis, and a comparisonof esthetic views in these fields between Chinese and Westernschools.
　　Key words Zong Baihua esthetic spirit sympathy
　　＊ ＊ ＊
　　宗白華先生的美學對中國現代和當代美學的影響殊有匹敵。與著譯甚豐的朱光潛先生的大師風貌不一樣，宗白華先生始終以一個“美學的散步”者的閑逸身姿徜徉在美與藝術的原野。宗先生直接留給后學的文字并不多，現在出版的全集不過200余萬字；在80年代的美學熱中， 只是一本小小的論文集《美學散步》就鎮住了美學出版物的眾聲喧嘩，而成為影響了一個時代的美學向導。在這位長時期含墨靜守的哲人的思想和學術中，其獨特而深刻的力量是什么？我認為，這是宗白華美學精神的力量，構成這個力量核心的是由宗白華先生的學術與人生共同凝聚成的一種獨特的生命——同情的生命。
　　 一 宗白華美學精神的發端
　　宗先生的美學精神發端于20世紀初葉中國社會舊體制衰落而萌發新體制的革命時代。正如他所言，處于這個時期的青年，“對于舊學術、舊思想、舊信條都已失去了信仰，而新學術、新思想、新信條還沒有獲著，心界中突然產生了一種空虛”〔1〕。 這個特殊的時代形成了特殊的苦悶心境，擺脫這種苦悶的心境就成為這個時代青年的普遍需要。宗先生解救苦悶的方法是：唯美的眼光、研究的態度和積極的工作〔2 〕。
　　特殊的時代需要形成了宗先生獨特的美學意識。這就是以審美和藝術為人生的解放形式的意識。他認為，常同藝術接近，漸漸就可以得到一種“超小己的藝術”。超越小己，就可以以純觀照的方式面對現實苦悶，并且獲得解脫。因此，宗先生的美學，一開始就是為人生的，而非為學術的。這奠定了宗白華美學精神的基點：同情。
　　形成宗先生同情的美學精神，有三個出發點：
　　第一，作為宗先生基本文化背景的傳統中國人文意識。這種人文意識的哲學內涵是天人合一，一種對宇宙人生的大同情。它在富有家學淵源的宗白華的幼年人格中扎下了深根，使這位五四時期的熱血青年并沒有讓西學的洪濤卷走。
　　第二，西方現代人文意識的激發。這種新的人文意識帶給青年時代的宗白華科學的觀念、自由的人格和無限進取的精神。康德、叔本華（斯彭浩）、柏格森的哲學和歌德的藝術人生是青年宗白華接受西方人文意識的主要途徑。主體性的時空觀念、唯意志觀念、綿延的創化論和浮士德式的悲劇人生，構成青年宗白華新觀念的基本成分。
　　第三，正在變動的大時代，特別是青年宗白華自身成為中堅的“五四”新文化運動給與他獨特的人生體驗：一個最令人苦悶，又是最給人希望的時代。在這種矛盾交錯的人生感受中，他把中國傳統的人文精神和西方的現代人文精神中和統一起來。
　　值得注意的是，宗先生對西方觀念的解釋和引用同時就是改造和同化。比如，他贊同叔本華的無限意志觀念，但修正了他的悲觀主義人生觀。他認為無限意志寄托于小我（小己）才是痛苦的，而投放于宇宙人生的大我，則是大快樂和大幸福。他反對人生苦痛的根本解救是意志寂滅〔3〕。
　　大變動的時代，使宗白華的世界觀建筑在對現實人生的深刻體驗基礎上。他不僅作為一個觀察者，而且作為一個現實的生存者與這個時代和世界發生了深刻的同情——同情是他作為一個哲人理解這個世界的特殊方式。“五四”時期，他與田漢、郭沫若的交往和友情，是他同情的人生意識的典型表現。在給郭沫若的信中，他說，“你詩中的境界是我心中的境界”，“現在你的詩既可以代表我的詩意，就認作我的詩也無妨”〔4〕。
　　 二 同情的人生意識
　　同情，不僅是宗先生人生意識的核心，而且是他學術與生活統一的生命基點。對于宗先生，同情不僅是一種對待世界中的人與物、情與理的態度，而且是他的基本的生存方式和生命的最深刻表現。同情是平等地、親切地看待世界人生，同時又是超然地、整體地看待世界人生。宗先生推崇的人生觀是“超然入世”。不超然，便會拘于小己，沉淪于欲望的痛苦；不入世，便逃遁人世，趨于寂滅；只有超然入世，無為無不為，為而不恃，功成而不居，永久進行〔5〕。所謂超然入世， 就是以一種空靈超曠的心胸去迎接世界，深入人生。超然，不是為了逃避，而是為了深入；不是為了居高臨下，而是為了曠達親切。正如宗先生所贊賞的荷爾德林的詩所言：“誰沉冥到這無邊際的深，將熱愛著這最生動的生”。這“深”與“生”，實際上概括了宗先生人生意識的基本特征：同情而不拘泥，曠達而不冷漠。
　　宗先生的超然入世的人生態度，是與中國《易經》和老莊哲學的宇宙觀相通的，即陰陽二氣化生萬物，萬物皆稟天地之氣而生，循環往復，永生不息。宗先生特別強調兩點：一是天地萬物的根本是陰陽二氣織成的“一種有節奏的生命”；二是“無往不復，天地際也”。因此，他的同情意識，一方面以天地萬物內在生命的同一性為根本；另一方面強調其節奏感，強調其循環的整體性。在引發中國傳統哲學的同時，宗先生吸收和轉化了近現代西方人文觀念。他把康德的先驗空間觀念、叔本華的唯意志哲學和柏格森的創化論引進這個宇宙觀中，強調了在這個“氣”的整體運動中，人的意志或心靈的主體力量。特別是柏格森的創化論被轉化引用為在“氣”的世界中的積極的人生意識。宗先生認為柏格森所說的“直覺”就是“直接體驗吾人心意的綿延創化以窺測大宇宙的真相”，“深含著一種偉大入世的精神，創造進化的意志”〔6〕。
　　在考察宗先生的人生意識時，《歌德之人生啟示》這篇論文非常值得重視。從1919年到1932年，這篇論文醞釀了13年。它是宗先生人生意識與人生理想最完整的闡釋。在完善自己同情的人生意識體系時，宗先生基于現時代的體驗面臨著的矛盾，即以“靜觀”為本的東方意識和以“進取”為本的西方意識的矛盾。一方面中華民族很早發現了宇宙旋律與生命節奏的秘密，以和平的音樂的心境愛護現實，美化現實，卻在現代世界競爭中趨于沒落；另一方面近代西方人把握科學權力的秘密，征服了自然，征服了科學落后的民族卻不肯體會人類共同生活的旋律美，以撕殺之聲暴露人性的丑惡〔7〕。 宗先生認為應當在對宇宙人生大同情的基礎上把兩種精神統一起來。歌德的人生便實現了這個統一。“他表現了西方文明自強不息的精神，又同時具有東方樂天知命寧靜致遠的智慧。”〔8〕
　　通過對歌德人生的闡釋，宗先生表達了關于美（形式）與創化（變動）的生命內涵。他認為在歌德的人生中，表現出兩種傾向的偉大統一——變化與形式。人類的生活是不斷變遷的，正確的人生態度不應當拒絕這種變遷，相反應當積極投入變遷之中，使自己的生命成為不息的創造；但是，在追隨變遷之中，不應該沉淪于沖動和騷亂，而應當以大宇宙中永恒和諧的秩序整理心理的秩序，化沖動的私欲為清明合理的意志。宗先生認為歌德的人生正是如此。他特別強調歌德在每一種生活的新傾向中，都是以全副精神整個人格浸沉其中，因此，歌德每一次生活上的變遷就啟示一次人生生活上的重大意義，為人生永久的象征。一個變化的歌德，同時是一個完整的歌德。歌德的人生啟示就在于此〔9〕。
　　宗先生的同情是在自我與世界萬物根本統一的存在基礎上，以整個的自我生命與人生萬物的交響合流，“是以一整個的心靈體驗這整個的世界”〔10〕。因此，這種同情的人生意識和生存方式超越了西方里普斯等人對審美體驗的心理主義解釋。這種觀點認為，審美的心理特征是把自我的心意情感投射（感入）到對象身上。這仍然是自我與對象（自然）的對峙，而不是“將小己納入自然中，而與之同化”〔11〕。
　　 三 同情的藝術闡釋
　　宗先生把藝術的本質規定為同情。“藝術的生活就是同情的生活”，“藝術世界的中心是同情”。〔12〕首先，同情是世界創造、進化的動力：“光”和“熱”；沒有同情，世界就只是一個物質的冷酷世界。其次，同情是社會人生創造、進化的動力；沒有同情，社會人生也只是機械的黑暗的。“美感的動機，起于同情。”藝術的目的是融社會的感覺情緒于一致，是由人類社會“同情心”向外擴張到大宇宙自然里去〔13〕。
　　通過藝術生活的同情，一方面是小己的解放，把自我的生命投入到普遍的人類社會情感中去，擴大到普遍的自然去，體驗人生世界的博大永恒的生命創化；另一方面是催發創造的意識。“同情的發生始于空想，同情的結局入于創造”〔14〕。因此，同情的藝術生活不僅順應了宇宙的創化，而且它本身就是一種創化形式。藝術獨特的創化力量在于通過藝術形象的塑造創化出一種博大深沉的人生意境。歌德說，“一切生滅者皆是象征”，宗先生闡釋說：“在這些如夢如流變幻無常的象征背后潛伏著生命與宇宙永久深沉的意義。”〔15〕藝術的價值就在于通過意境的創化展示這種“永久深沉的意義”。
　　在藝術的深刻同情中，藝術對生命與宇宙意義的揭示，不是超然的抽象或概念界定，而是一種博大深沉的人生情懷的激發。在對藝術的闡釋中，宗先生特別注重對其中所涵泳的人生情懷的體驗和揭示——他同樣“以一個整個的心靈體驗這整個的世界”。如他對《少年維特的煩惱》的闡釋，是以“我們的世界是已經老了！”一語開篇，對少年維特的深切同情浸透了宗先生對這整個世界的沉痛憂患。又如對魏晉六朝文藝的闡釋，“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代”；“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了”〔16〕。這些闡釋本身就是藝術的創化，因為它們是特別富有同情和生命的。
　　因此，對于藝術意境的創化，宗先生一方面強調要超脫空靈，另一方面又強調充實深情。他說：“所以中國藝術意境的創成，既須得屈原的纏綿悱惻，又須得莊子的超曠空靈。纏綿悱惻才能一往情深，深入萬物的核心，所謂“得其環中”。超曠空靈，才能如鏡中花，水中月，羚羊掛角，無跡可尋，所謂‘超以象外’。”〔17〕
　　 四 美學比較中的同情
　　宗先生畢生的美學研究，主要在于藝術的鑒賞和在此基礎上的中西美學比較。可以說，他的美學研究本身就是“藝術的生活”，就是同情的人生意識的實踐。對于藝術，他是“深于情”，并且自始至終未曾稍有放釋，從而形成了他的美學研究的獨特風格。
　　在美學比較中，宗先生一方面不以現成的中西美學理論為基本對象，另一方面也不用理論去框界中西藝術。他的美學比較的基本方法是藝術體驗，即同情的感受方法。首先是對中西藝術的具體感受，然后從這些感受出發，去追索、還原和闡發兩種藝術和美學不同的文化背景、哲學精神、形式觀念、時空意識。至為重要的是，宗先生的比較研究不僅揭示了中西藝術和美學的重要區別，而且啟迪了我們對兩種藝術、兩種美學，乃至于對藝術本身的重新認識。這使他的比較美學成為不可替代的美學建設。
　　在美學比較中，宗先生特別著力于闡釋藝術中涵泳和展示的中西不同的人生意識和宇宙觀。如他以對中西繪畫不同的空間意識的深刻把握修正鄒一桂對西方繪畫的偏見。他認為西洋的繪畫淵源于希臘。希臘人發明幾何學與科學，他們的宇宙觀是一方面把握自然的現實，他方面重視宇宙形象里的數理和諧性。基于這種宇宙觀，西洋繪畫以“模仿自然”和“和諧的形式”為最高藝術理想，追求在一幅光影幻現出的立體空間的畫境中展示神圣美妙的宇宙形式（秩序和節奏）。而中國繪畫的宇宙觀是以和宇宙虛廓合而為一的生生之氣為根本（道）。道，氣化無形，永恒變動。因此，繪畫不是面對實景畫出一角的視野，而是以一管之筆擬太虛之體。那無窮的空間和充塞其間的生命是繪畫的真正對象和境界。故中國繪畫描寫的是虛實相生、氣韻生動的“靈的空間”——意境。〔18〕
　　從對兩種不同文化藝術的深刻感觸出發，宗先生的比較研究自然就避免了淺薄地論說優劣高低，而是深入到兩種藝術本身極真實生動的內在生命之中去。當然，就個人的鑒賞情趣而言，宗先生更是趨向于中國藝術精神的。他認為西方藝術以“正視的抗衡，緊張的對立”的眼光看待物象，始終難以消除物我之間的緊張關系，不能給心靈以最后的安頓。而中國藝術的精神卻是自我“縱身大化，與物推移”，形成與自然冥合為一的靈境。但是，由于深刻的同情意識的灌注，這種趨向不僅沒有妨礙宗先生對兩種不同藝術精神的深刻把握，反之更真切，更生動，這種把握本身就成為兩種藝術交流融合的創化。
　　 五 同情與當代中國美學
　　當代中國美學，在80年代初期的短暫高熱之后，至今仍然整體沉跌于低谷中。這固然有很復雜的時代根源。但是，美學自身的根源也是應當檢討的。宗先生說：“我們心中不可無詩意詩境，卻不必一定要做詩。”〔19〕他畢生都堅持這一主張，并且把它切實地實行在他的美學和生活中。他所說的詩意詩境，應當理解為他那種“超然入世”的人生意識引導自我“以一整個的心靈體驗這整個的世界”。當代中國美學在整體上缺少的正是這種與世界人生共鳴的偉大的同情。或者封閉在傳統經典的概念縷析中，或者沉醉于對西方新觀念的追鶩。正是由于對宇宙人生的冷漠，使當代中國美學缺少詩意詩境，缺少真正有生命的創造。
　　留學歸國后，宗先生考慮最多、談得最多的一個問題，就是現代科學發展對人的精神人格的擠壓和剝奪。他說：“浮士德不惜賭押自己的靈魂給予魔鬼以求認識宇宙之究竟，享人生之快樂，這悲劇的態度實代表著近代西洋科學家的精神，然而我們能否再從這唯物的宇宙里尋回自己和自己的心靈，使我們不致墮入理智的虛無或物質奴隸，而在豐滿的充實的人格生活里，即愛的生活里，收獲著人生的意義。”〔20〕怎樣重建這種對宇宙人生的同情意識，怎樣培養“深于情”的生活者和創造者，是當代中國美學思考的一個時代問題，是我們從宗先生的美學中所獲得的一個基本啟示。讓我們再一次溫習先生的遺訓：
　　深于情者，不僅對宇宙人生體會到至深無名的哀感，擴而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人，就是快樂的體驗也是深入肺腑、驚心動魄；淺俗薄情的人，不僅不能深哀，且不知所謂真樂。〔21〕
　　 （責任編輯：翁奕波）
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔19〕 見《宗白華全集》第一卷第193 、 194 —198、78、229、25、78—79、454、331—334、332—333、334、229頁。 安徽教育出版社1994年12月版。
　　〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21 〕 《宗白華全集》第二卷，第405—406、1—2、4—7、18、14、26 —269—276、367頁，安徽教育出版社1994年12月版。＊
　　
　　
　　
汕頭大學學報：人文科學版38-42B7美學肖鷹19971997 作者：汕頭大學學報：人文科學版38-42B7美學肖鷹19971997

網載 2013-09-10 21:19:34

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