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　　（趙駿河　韓國）
　　荀子的學說中最著名的是人性論及禮學，其宇宙論也很有特色。荀子的人性論是性惡說，認為禮是圣人制作的外在的客觀規范，其天道觀則是無道德的自然觀，他對價值觀的主體即價值的本源并未論述，因此說荀子是著眼于客觀秩序，建立禮義的客觀軌道，但由于并未闡明主體的義，因此沒有客觀根據，可以認為荀子是從無道德的自然天觀入手確立性惡說，繼而闡述了作為外在規范的禮學，按照他的天命觀、人性論及禮學的順序，可以擴清其學說的體系。
　　　　　　（一）人性論
　　　　1.天道觀
　　荀子的天道觀不同于孔子、孟子，荀子所說的天是指無道德、無意志的自然天道觀，但他又說：“天地者生之本也。”（《荀子·禮論》，以下凡引《荀子》只注篇名）“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治，天能生物，不能辨物也。”（《禮論》）“自知者不怨人，知命者不怨天”（《榮辱》），“故人之命在天，國之命在禮”（《疆國》）。可見，荀子認為人與天不無關系，他還說：“社祭社也，稷祭稷也，郊者并百王于上天，而祭祀之也”（《禮論》），即對上天的祭祀就是對百世之王的侍奉，這里表明了皇天上帝的天命觀〔1 〕。荀子還認為“形不勝心，心不勝術，術正而心順，則形相雖惡，而心術善，無害為君子也，形相雖善，而心術惡，無害為小人也。君子之為吉，小人之為兇。故長短大小善惡形相，非吉兇也”。（《非相》）就是說，僅馮人的面相、手相等外貌不能確定人的善惡和命運，吉兇取決于人的心善還是心惡，而人心的善惡與否是由人自己的操縱的，命運也好形相也好都不是固定不變的東西，而是可以被人支配的。
　　荀子對于天的看法，是對古代宗教信仰的拋棄，認為命運可以改變是性惡說的前提，一方面主張性惡論，一方面提倡儒家傳統倫理道德，認為經過人們的努力，自然的天賦傾向就可以發生變化，故而提出了“人定勝天”的大膽口號。
　　荀子的天命觀雖然受到莊子自然天命觀的影響，但對莊子“人勿勝天”的思想提出了批判，他說：“莊子蔽于天，而不知人。”（《天論》）認為莊子雖然精通天道但被天道的觀念所迷惑，對人認識不足，否定了人的行動價值。荀子接受了莊子對天的看法，拒絕了他對人的認識〔2〕。
　　荀子說：“若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志于古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者，小人錯其在己者，而慕其在天者。”（《天論》）強調人不應注重自然屬性，而要在積善修行方面下功夫。又說：“星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也，曰無何也是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世不常有之”。（《天論》）認為自然現象中的各種突變自古有之，沒有什么可奇怪的。在荀子那里看不到孔孟的敬天、畏天、事天之觀念，認為人與天相互獨立，相對存在，只有人才可以主宰世界，靈活處理各種事物，這與古典的“人應順天，成事在天”的思想完全不同。他還說：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遙遠也輟廣”（《天論》），“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇”（《天論》），認為世間萬事，治亂與亡皆與天無關，而僅僅取決于人的做法，強調天的無意志和無神性。
　　可以認為荀子的天命觀是自然天命觀，與其人性論有著密切的關系
　　　　2.性惡說
　　荀子與同為儒家的孟子學說體系不同，不僅天命觀不一樣，人性論更是大相徑庭。他不僅指責孟子，而且對子思也不例外，那是因為孟子的學說是來源于他對子思學說的整理與發揮。因此，后來宋朝儒生們討厭荀子。關于這個問題，在《韓詩外傳》中把《非十子》中所言作為理由，認為荀子只是對十子中以非難而并未指責孟子和子思。有人說這是后來荀子門生修改加工為他辯護之言〔3〕。 不管怎么說荀子的學說與孟子學說出發點根本不同。
　　如果說孟子是從人之初、性本善的角度出發闡述自己的學術觀點的話，那么可以認為荀子則主張通過個人努力，克制其欲望和情欲，在禮儀和法律的范圍內從事各種活動。孟子把仁義禮智視為人之本性，荀子在論述人性時則采取了注重事實的態度，他批評孟子的人性概念不清楚，只不過是考察了其過程而已〔4〕。 因此說孟子的人性論和荀子的人性論中對人性的理解不同，他們所言的善惡概念也不一樣。
　　孟子說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，圣人之於天道，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）認為食欲、性欲雖是人天生具有的本能，但君子所言的性不是指這種本能而是把仁義禮智作為人之本性；但荀子卻說：“凡性者天之就也，不可學不可事。禮義者圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學不可事，而在人者謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”（《性惡》）認為人與動物先天具有的本能就是本性，這樣，性字的意思就不同了。
　　孟子說：“可欲之謂善”。（《孟子·盡心下》）認為人作為人所需求的東西即良好的道德意志叫做善，其內容是仁義禮智。荀子認為：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也，所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已。”（《性惡》）他把正當管理、平安統治視為善，把偏險悖亂視為惡，稱“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）這里的偽是人為努力的意思，善是善行的意思。由此可見孟子與荀子關于人性論的分岐，從出發點、人性的觀念、善惡的概念開始就不相同，孟子是從先天的道德意志出發引伸出性善論，而荀子是從反道德的欲望功利主義出發闡述性惡論；孟子把道德意志當作善，荀子把正當的行為視為善。
　　孟子與荀子同為儒家，且時代和地域差異并不大，但為什么他們對人性及善惡的看法如此不同，這可以從以下兩個方面考察。首先，荀子過于依賴現實的經驗世界，把反道德的欲望及功利思想視為人之本性，而把先天的道德意志作為后天的產物對待。其次，荀子并未全部讀遍孟子的著述，有些是根據傳聞對孟子的性善說進行批判〔5〕。 前者是由于荀子的基本立場是經驗主義所致，后者則是由于像荀子這樣鋒芒畢露的人在其人性論中對孟子的性善論的核心問題沒有完全理解所導致的結果。
　　那么我們具體看看荀子的性惡說到底是怎么一回事。“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生，而禮義文理亡焉，然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸于暴，故必將有師法之化，禮義之道，然后出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《性惡》）在荀子看來，按照人的本性，順應人之常情的話，并無謙讓、忠信、禮義可言，人的本性只不過是好利、好色而已。所以小人只是遵循人的本性要求生活，而君子則可以通過修練，克制自己的本性。所以荀子把情欲當作人性的本質對待，而所謂情欲只不過是人性的繁衍作用而已，并非人性自身，對此孟子是嚴格加以區分，情欲和本性不能同日而語〔6〕。
　　孟子曰：“側隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）也就是說，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乃仁義禮智之開端，是善的萌芽和基礎，因此要精心培養使其成長壯大。孟子把這一過程稱為存心養性。這種善的萌芽是所有人的本性中先天具有的因素，他說：“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）強調仁義禮智本性的固有性。然而荀子卻說：“孟子曰人之學者其性善也，曰是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也……然則人之性惡明矣。”（《性惡》）很明顯，荀子是把人的情欲當作本性看待而主張性惡論的。
　　由此可見孟子的性善說與荀子的性惡說對所謂性的概念認識不一致，有關善惡的意義也不盡相同，即孟子所言的性是指仁義禮智，而荀子所言的性是指情欲和欲望。如果認為孟子的善是絕對理念的善，那么則可以說荀子的惡是相對而言的惡。
　　　　3.化性起偽說
　　如上所述，假如人性本來就是惡，那又怎么可能行善呢？對此荀子回答說：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄原厚，惡原美，狹原廣，貧原富，賤原貴，茍無之中者必求於外……用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故疆學而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然而生而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《性惡》）又說“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故隱栝之生，為枸木也；繩墨之起為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。”（同上）認為人本來并不知禮義只知利欲，故人性并不正直，所以才有禮義教化之必要，即禮義是為了矯正人所具有的惡的本性而設立的準繩而已。所以荀子認為：“古之圣王，以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出於治，合於道者也。今之人化師法，積文學，道禮義者為君子，縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”（同上）又說“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑見長而不敢先食者，將有所讓也，勞而不敢求息者，將有所代也，夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反性而悖於情也。”（同上）意思是說子為父，弟替兄受苦或者謙讓都是違背人固有的欲望和性情，只不過是人們通過后天的教育抑制了自己的本性，按照禮義行事罷了。
　　荀子還說：“問者曰：人之性惡，則禮義惡生？應之曰：凡禮義者，是生於圣人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斬木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義，而起法度，然則禮義法度者，是生於圣人之偽，非故生於人之性也。”（《性惡》）就像木工、陶工利用樹木和泥土制作器皿一樣，圣人費盡心思制訂了禮義，荀子否認禮的內在性，認為法律和制度都是根據人們的需要制作的外在規范。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。夫感而不能，必且待事而后然者，謂之生於偽，是性偽之所生，其不同之徵也。故圣人化性而起偽，起偽而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也。”（同上）在荀子看來，圣人的本性也是惡的，只不過圣人經過努力使本性發生了變化，這種努力的結果便是禮義和法度的出現，那么怎樣才能使惡的本性發生變化呢？荀子回答說：“涂之人可以為禹，曷謂也？曰凡禹之所以為禹者，以其仁義法正也，然則仁義法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”（同上）。這里承認了無論何人都具有知仁義、行法禮的基礎和才能，這就是荀子的自相矛盾之處，即如果認為這種基礎和才能是先天具有的因素，那么它與孟子所說的本性有何不同？荀子回避了這個問題。
　　　　　　（二）禮論
　　　　1.禮的起源
　　孟子認為，禮是人性中先天具有的仁義禮智的一個方面，是一種內在的道德規范，古代圣人根據這種先天內在的合乎道德的禮制作出作為外在規范的禮儀。與此相反，荀子認為禮義法正是圣人后天努力的結果。亦即，孟子是在人的天性中探究禮的本源，而荀子則是在后天的人為行動中尋找禮的起源。荀子說：“禮起于何也？曰人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）即禮是為了符合人的心理，滿足人的欲望而產生的，是為了節制人們過分的欲望，防止人際關系的緊張，避免物品供不應求的現象而制定的。換句話說，盡管承認天生的欲望、欲心是惡的，但禮并非單純是為了抑制這種欲求而制定，而是為了使人們合理節制欲望，有秩序的競爭，避免資源枯竭所制定的。一言以蔽之，荀子認為制定禮義是為了防止紊亂，平息紛爭。
　　另外，《禮記·禮運》中也有關于禮的起源之說：“飲食男女人之大欲存焉，死亡貧苦人之大惡存焉。故欲惡者心之大端也，人藏其心不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之舍禮何以哉？”盡管人們內心世界存在善惡美丑，但由于難以觀測，故需要確立一定的標準來衡量，這個標準就是禮。也就是說，要確定禮的規范，使之滲透到人們的內心世界中去，以利于維持社會秩序。這與荀子的禮之起源說有相似之處。究竟是荀子受了《禮記》的影響還是《禮記》受到荀子的影響，眾說紛紛，不過有一點是一致的，那就是禮是為了防止人間混亂、世風頹廢而制訂的外在規范。
　　關于音樂的起源，《禮記·樂記》篇中記載：“凡音之起由人性生也，人心之動物使之然也，感於物而動故形於聲，聲相應故生變，變成方謂之音，比音而樂之及干戚羽毛謂之樂，樂者音之所由生也，其本在人心之感於物也。”另外荀子在其《樂論》中也寫到，“夫樂者樂也，人情之所不必免也，故人不能無樂。”即音樂的起源出于自人情。可以看出，關于禮和音樂的起源，荀子與《禮記》的見解有相似之處。
　　　　2.禮的意義
　　荀子自認為他繼承了孔子的思想但方向不同。孔子思想的中心是仁，而荀子學說的中心是禮，孔子把禮內在化使其存于仁之中，而荀子把禮外在化使其與法聯系起來，所以在荀子看來，禮與法沒有太大的區別。他之所以特別重視法，主要有以下三條理由。第一，荀子是徹底的經驗主義者，他對抽象的原則并不關心，只對具體的制度和方法感興趣，因此“隆禮義，而殺詩書。”（《儒效》）因為詩書不切實際，而禮義是具體的行為規范和政治制度。第二，他的心理是認知心理，而認知心理是由外部知識構成的，所以他說“禮者法之大分，類之綱紀”（《勸學》）。前句是把禮當作政治制度或政治制度的根據，后句把禮歸結成為系統的知識和總綱目，具有主導作用。第三，荀子主張性惡說，故道德不可能通過內心醒悟來完成而只有依靠外在力量去實現，因此重視禮作為制約外在行為方面的作用〔7〕。他說：“凡用血氣志意知慮， 由禮則治通，不由禮則悖亂提慢；飲食衣服，居處動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌態度，進退趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《修身》）“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直，衡誠懸矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也。”（《禮論》）基于以上三種原因，荀子認為“學至乎禮而止矣”（《勸學》）。
　　那么荀子究竟怎樣看待禮的意義？他說：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師”（《禮論》）。這里的禮是指祭祀禮儀的意思。荀子在《禮論》篇中所說的禮多數是關于祭祀和喪禮之禮儀，他把禮和義連在一起使用，把禮義與文理放在同一句子中，是為了補充說明禮的意義。荀子認為“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也；文理情用，相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。”（《禮論》）根據楊的注釋，文理是禮的威儀，情用是禮的內容，各種禮儀都含蓄地表達某種情感，外在的禮儀是內在情感的發揮，禮的重要之處在于內容和威儀的并行和統一〔8〕。
　　荀子說：“禮者謹於治死生者也。生人之始也，死人之終也，終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，始終如一，是君子之道，禮義之文也。”（《禮論》）禮的目的就是讓人們善始善終，自生至死，都要講究禮義，所以荀子反對墨子的薄葬主義，“夫厚其生，而薄其死，是敬其有知，而慢其無知也，是奸人之道，而倍叛之心也。”（《禮論》）所以禮與義相互連結，不可分割。義是禮的本質，禮是義的文理，故荀子認為，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《疆國》）；“夫義者內節於人，而外節於萬物者也”（《疆國》）。荀子強調禮義和文理之間的密切關系，但更側重于培養良好的情操，掌握分寸，節制有度，形成獨立的人格，這樣就可以使天下太平，國家安定。
　　　　3.禮的作用
　　關于禮的作用，荀子通過養、節、分三個方面加以闡述。人出生后都有趨利避害的欲望，由于物質的有限性與欲望的無限性之間的矛盾，自然地就會產生摩擦紛爭，引起混亂。圣人們為防止這種現象而制訂了禮義用來調節各種關系。
　　1）養。禮的目的是為了避免爭斗，防止混亂。 而爭奪和混亂的根源來自于人們的欲望，這種欲望是人生來俱有的，故不能完全消除，因此荀子說：“凡語治而待去欲者，無以道欲，而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困於多欲者也。”（《正名》）在這里我們要正視人的欲求并把它引導到正確的道路上來。荀子提出首先要滿足人們的合理欲望以達到養性之目的，即荀子認為禮的首要作用在于養，“孰知夫恭敬辭讓之所以養安也，孰知夫禮義文理之所養情也。”（《禮論》）在他看來，禮義文理就是培養人們的情操，所以說“禮者養也”（同上）。荀子認為，人生來俱有的基本欲求必須給以滿足，否則人們體驗的不是愉快而是痛苦。在拋棄欲望或節制欲望之前必先滿足人們的基本需求，這是實行有效統治的基礎。荀子把禮作為滿足人的欲望，培養人的情操之工具，但欲望是沒有止境的，故他認為，“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《榮辱》）；“雖為天子，欲不可盡”（《正名》），若這種欲望無限發展必然是貪得無厭。縱欲將產生有害的結果，對此荀子認為是不可取的，他說“從人之欲，則勢不能容，物不能瞻也”（《榮辱》）；“縱欲而不窮，則民心奮而不可說也”（《富國》）。荀子雖主張養欲但并非縱欲，區分欲望加以引導和調節，所以他提出了禮的節欲作用。
　　2）節。禮的作用是節，意即節制、制約、約束和調節的意思。 荀子所言的禮范圍很廣，節制面也很寬，不僅要約束人，還要調節物；不僅要節制人們內在的欲望和感情，還要約束人的外在行為；不僅對活著的人的侍奉之禮要節制，而且對故去之人崇拜之禮也要節制。荀子的禮論出發點是人性惡，即相對于人的欲望而言，故節的作用首先是指節欲。在他看來，欲望是人性中本來所具有的，因此不說去欲或寡欲而主張養欲。前面已提到禮具有養的功能，由于人的欲望是無止境的，若不節制的話，即使是天子也難以滿足，何況普通百姓？如果只是養欲而不節制的話，其結果必然是縱欲，發生混亂和爭奪現象也就不足為怪。禮的目的是為了防止出現這種現象，故必須解決出現這種現象的原因。因此不僅要養情、養欲而且還要節制欲望。欲望的發展和滿足都要適度，過度不行，不及也不可。荀子說：“欲過之而動不及，心止之也，心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治。”（《正名》）問題不在于欲望的多少而在于欲望是否適度，雖然說適度的作用在心，但其標準卻是依據禮而制定的，合乎道理便符合禮義，符合禮義就是適度。“曷謂中？曰禮義是也。”（《儒效》）若承認禮是中（適度）的標準，那么實際上禮已具有了節的作用，“禮者節之準也”（《致士》）；“夫義者，內節于人，而外節於萬物者也……內外上下節者，義之情也。”（《疆國》）這里的義就是指禮義，它不僅制約人也調節物，天地萬物，無所不包，節的作用不只限于節欲而是處處適用。禮是人間萬象之標準，禮的標準既不能夸張也不能縮小而要合適，這就是節的作用，故荀子說：“禮者斷長續短，損有馀，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也”（《禮論》）；“斷之繼之，益之損之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。”（《禮論》）這里所說的斬長續短、去掉多余補充不足而可以成為萬世之法則的東西就是指節的作用，無節之禮，不能稱其為禮。因此說禮只有具備節的功能才能最大限度地發揮其作用〔9〕。
　　3）分。荀子的哲學方法特別重視分的概念，他把天與人分開， 把性與偽分離，在其禮學中強調區分他人和自己，有了分才有界限，才能明確自己所承担的責任。分是人與禽獸的不同點〔10〕。“人之所以為人者何也？曰以其有辨也……夫禽獸之有父子，而無父子之親；有牝牡，而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮”（《非相》）。這里辨是辨別的意思，辨別的頂點是分，所謂分是人類特有的能力，沒有分，人就不能處理世間各種復雜情況和事件。人與人和睦相處是因為有分的緣故，故荀子說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣，故無分者，人之大害也。”（《富國》）強調禮的作用在于分，“離居不相對則窮，群而無分則爭，窮者患也，爭者禍也。”（《富國》）由此看來，沒有分是爭亂的根源，是人之大害。人生來趨利避害，好色貪財，因此必然要爭奪，這就是荀子把禮賦與分的功能和作用的原因。分是人類專有的特征，是人與動物的不同之處。發揮這種特長能夠提高人類在自然界中的地位。“先王惡其亂也，故制禮義而分之，使有貧富貴賤之等。”（《王制》）階級的劃分及職業分工都是分在起作用，“故明於天人之分，則可謂至人矣。”（《天論》）包括區分人事與天道都是分的結果。“分何以能行？曰以義”（《王制》），把義當作分的基準，用義來分辨所做之事恰當與否，果真照此辦理的話，不僅沒有民怨也不會出現爭斗和混亂狀態，每個人都可以最大限度地發揮自己的才智，抵御自然，利用自然，造福于人類。所以荀子說：“內自省以謹於分，是百王之所同也，而禮法之樞要也。”（《王霸》）認為分在禮的作用中占居核心地位。
　　4）禮的實行方法。 禮是人格的修養和國家的統治以及處理各種事物的最重要的準則，問題是如何實行禮。荀子出生于戰國末期的混亂時代，為糾正社會風氣提出了禮學，同時指明了兩宗實施辦法，一種是自發的實行，一種是強制實施。前者是通過加強教育，潛移默化地改過遷善，培養善的內驅力；后者則是賞罚分明，獎善懲惡，把禮法制化，發揮法律的外在強制力作用。荀子以前的先王及孔孟所提倡的方法都屬于前者，即加強教育，潛移默化，循序漸進地符合禮義規范，對違背禮的事情既不去想更不去做，人人安分修己，這樣一來，盜賊暴徒自然就消失了，貪官污吏也不存在了，社會安定，天下太平，孔子所言“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）就是這個意思。由于前者不僅效果緩慢而且難以實施，加之當時社會極度混亂，其現實性幾乎不存在，因此荀子在指明前者的同時自然要強調后者，不過他并非拋棄前者單純地強調后者，而是為了實現前者強調把后者作為一種手段加以利用。
　　荀子說：“心知道，然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”（《解蔽》）這里的道實際上是禮的意思。除了“生而知之者”外，任何人都要接受教育，教育不是強制而是通過明師指教使其感化，因此荀子非常重視教育環境，尊重賢師，但由于當時正逢亂世，荀子所期待的賢師及禮義的教育環境很難尋找，不得已提出通過外在的制裁使人們知禮，行禮，這就是荀子強調后者的原因。
　　荀子說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”（《王制》）鼓勵人們遵守禮義。又說：“勉之以慶賞，懲之以刑罚，安職則畜，不安職則棄”（同上），對實行禮義者加以獎賞，對違背禮義者給以懲罚。“聽政之大分，以善至者，待之以禮，以不善至者，待之以刑。”（同上）認為獎善罚惡，賞罚分明是政治的最大綱領。盡管荀子如此重視賞罚的作用，但與韓非僅僅依靠賞罚的主張不同，荀子重視法和賞罚，是把它當作實行禮義的一種輔助手段，因此他說：“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之。”（《議兵》）即首先要用道德感化，樹立禮義的宗旨，把賞罚作為輔助手段才可以實施有效的統治。否則，即使法律嚴厲，賞罚分明也無濟于事。所以他說：“禮義生而制法度。”（《性惡》），即法度是依據禮義而制定的。“禮義者，治之始也”（《王制》）；“法者，治之端也”（《君道》）把法和禮同等看待。當然，這里的法是行禮義的意思，也就是說，法是依禮而定，按禮而行，荀子重視法的實質是要推行禮。
　　荀子所說的法是條文化了的禮義的具體規定，所有人都必須遵守，若有違犯者則采取法律的強制手段以確保禮的實行。那么誰是實行禮的主體呢？制定禮的是人，實行禮的也是人，要想真正實行禮就必須有人，故荀子說：“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”（《君道》）是否有實行禮的人是最為重要的，那么這里所說的人是指誰呢？荀子說：“君子者法之原也。故有君子，則法雖省，足以偏矣。無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《君道》）又說：“君子者，禮義之始”（《王制》），“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《致士》）荀子反復強調君子的重要性，分明指出了實行禮的主體就是君子。
　　荀子評論秦國說，秦國的地理位置很好，自然資源也很豐富，百姓們淳樸節儉，官吏們也很恭儉，忠信，大夫們也都公而忘私，就是因為沒有儒學才出現了問題，這是秦國致命的弱點。因為無儒學便無法行禮義，沒有禮義國家便無立國之本，沒有根本何以能夠長期存在？故荀子認為，要想治理國家就必須恢復禮義，效法君子、圣人，依法行事〔11〕。現在的問題是君子和圣人太少，而禮只有在他們那里才能實行。
　　由于難以尋求到圣人和君子實行統治，故荀子的弟子韓非和李斯便背離了老師的教誨，主張完全依靠法進行統治。“且夫堯舜桀紂千世而一出，……中者上不及堯舜，而下者亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂，今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。”（《韓非子·難勢》）主張一切都要以法為標準，依法統治。荀子以后并沒有哪個帝王按照他的禮學進行統治，其弟子韓非、李斯等則主張把禮學中的賞罚作為一種獎懲手段，其重法統治論在秦國名噪一時。
　　由此看來，既不能完全否定荀子的學說，也不能說其理論毫無問題，荀子的禮學主張把教育與法結合起來靈活運用，而決不是說僅僅強調法的作用。
　　綜上所述，如果認為孔子是把廣義的禮向以人為中心的領域過渡并使之與仁緊密聯系起來，孟子強調把人們先天具有的內在品德作為禮來對待的話，那么則可以說荀子是在強調禮的外在規范性的同時，主張把法作為一種輔助手段加以利用，實踐其外王之道。＊
　　注：
　　〔1〕〔2〕〔8〕羅光《中國哲學思想史》先秦篇， 學生書局1982年，第62、665、52頁。
　　〔3〕王應麟《困學紀聞》卷十，狩野直喜《中國哲學史》。
　　〔4〕參見勞思光《中國哲學史》，三民書局1982，第一冊第279頁。
　　〔5〕〔7〕參見徐復觀《中國人性論史》先秦篇，臺灣商務印書館1969，第237、254頁。
　　〔6〕黃公偉《孔孟荀哲學證義》第463頁。
　　〔9〕〔11〕楊連生《荀子禮論之研究》， 臺灣師范大學碩士學位論文，1972，第18、205頁。
　　〔10〕吳怡《中國哲學發展史》，三民書局1984，第212頁。
　　
　　
　　
齊魯學刊曲阜66-73B8倫理學趙駿河19961996 作者：齊魯學刊曲阜66-73B8倫理學趙駿河19961996

網載 2013-09-10 21:47:24

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