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　　在中國古代文化典籍中，很難找到一個與現代意義上的“價值”一詞完全對應的概念。但表達價值和價值判斷內容的范疇卻俯拾皆是，如“貴”、“尚”、“好”、“崇”、“宜”等等。這些概念有個共同的特征，就是它們所表達的意思成分中，主體的操作取向和選擇意向，遠遠超過了對價值現象本身的認知、描述與判斷。而操作取向和選擇意向的確定，則顯然包含了一個必然的邏輯前提，就是對于多種可能的或現實的價值進行必要的比較，并按其本末輕重的次序加以排列。這種理論現象客觀地反映了古人注重實際應用的價值理性傾向，同時也構成了區別于西方價值理論的一個重要特色。所以，關于價值層級劃分的觀念和方法，是中國古代價值理論體系的重要內容。
　　所謂價值層級，是指人們依據自身的價值實踐和價值認識，將多種價值形態按一定順序而排列的層次和等級。在某種意義上，中國古代價值理論始終是圍繞價值層級問題展開的，其理論重心是關于人生社會價值層級的學說。對人生社會價值層級的理解，深刻地影響著人們現實的價值取向、價值選擇和價值追求；對價值層級的劃分和排列，鮮明地反映出人們對社會生活本身的結構和功能的認識，對人的本質、本性和發展前途的認識。因而，對中國傳統哲學關于價值層級思想的分析與闡發，有助于完整地認識把握中國古代價值理論體系的客觀風貌，更有助于清晰地凸顯出中國傳統價值觀念的思想內涵和理論旨歸。本文截取在中國古代價值理論體系中具有特殊地位和強大幅射力的早期儒家價值層級思想進行粗淺的分析與探討，其意亦此。
　　　　　　一、仁、義，圣、王：人生層面的價值等級
　　對于主要作為一套倫理人生學說的儒家思想而言，探討人生層面的價值等級問題，始終是其思想體系的一個核心內容。
　　古代關于人生價值的等級劃分，較早的代表性說法是“三不朽”說：《左傳·襄公二十四年》記叔孫豹（穆叔）“……如晉。范宣子逆之，問焉，曰：‘古人有言曰，死而不朽，何謂也？’穆叔未對。宣子曰：‘昔邙之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐、杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？’穆叔曰：‘以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。’”叔孫豹將人生價值區分為“世祿”與“不朽”兩大層次，并指出人生的最高價值是“立德”，其次“立功”，再次“立言”。這一思想對中國傳統價值觀念的形成和發展產生了深遠的影響，成為儒家構筑人生理論的淵源。
　　　　（一）生命存在的價值層級
　　《易傳·系辭下》：“天地之大德曰生”。儒家人生價值學說的初始點，是對生命價值和意義的肯定。儒家是現世人文教，其關于人生安身立命智慧的觀點與老莊思想的不同之處在于，它不是自然主義和虛無主義的。儒家從現實主義立場出發，對生命依其存在內容進行了自然生命（“生死”）和精神生命（“仁義”）的層級性劃分，并以其積極的人生取向進行了價值評判與定位。
　　首先對人的自然生命予以肯定。“子之所慎：齊、戰、疾。”（《論語·述而》，下引《論語》僅注篇名）孔子說：“暴虎馮河，死而不侮者，吾不與也”（《述而》）。荀子也說：“人莫貴乎生，莫樂乎安。”（《荀子·強國》）貴生重死，這是對人的生命最基本的關切和珍重。
　　儒家在肯定自然生命價值的前提下，更為重視人的社會精神生命價值，即仁義。認為后者才是生命存在的本質，是人之為人的根本；主張人在維護生命的過程中，更應該追求偉大的真理、崇高的道德和宏大的事業，這些才是人生的真正意義之所在，是高于自然生命價值的價值。“仁者人也”。所以孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）；孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）；荀子說：“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之，不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也”（《荀子·榮辱》）。
　　早期儒家對生命存在的價值層級性分析，透顯出儒家關于人生的最初理解：人的本質在于精神的超越，在于對精神生命價值的顯揚；個體生命的真實性和完整意義在于進于德，止于至善。道義生命是生命存在不可缺失的更高真實性。離開了仁義，生命便無所歸附。建德立德，也就是將人的形而上之精神生命、道義生命在形軀中建立起來，挺立起來，亦即突破形軀限制，超越有限，以此方能“立命”。人只有主動地自我把握，才能享有生命存在的意義。
　　　　（二）人生境界的價值層級
　　儒家認為，人生最易受利與祿，亦即富與貴兩大誘惑，孔子慨乎言之：“三年學，不止于谷，不易得也”（《泰伯》）。因而，儒家以重新安排人生為己任，將人生的欲求和境界劃分為“義”與“利”兩大層級，并致力于其實際操作中的普遍性、可踐履性及有效性。
　　在早期儒家的需求層級學說中，“利”揭示的是人與物貨之間的關系，從需求內容上看，是物質利益；從社會主體上分析，“利”可以分為個人私利、統治者之利（君主之利）、國家之利、天下百姓之利。儒家不是絕對的禁欲主義者，它承認人的各種物質欲望是天性自然的存在，“富與貴，是人之所欲也”（《里仁》）“富而可求也，雖執鞭之士吾亦為之；如不可求，從吾所好”。《禮記·禮運》說得更為清楚：“飲食男女，人之大欲存焉”。但儒家并不認為人生理想因此就當安放在物質生活上。依儒家的觀點，衣食之需只是人的生物需要，所解決的乃形軀存在。安身立命，不是要人橫空出世，離開經驗世界，故無須否定形軀之需要，唯這一需要應恰當，不能淫過，不能越位。儒家認為，衣食之需在人生的價值層次上是很低的，人若只知趨利，陷騖于利祿物欲，則人生與禽獸無異：“心為形役，乃獸乃禽”。因而，應當超越、突破形軀的物質需求的限制，提升人性的意義與價值。
　　人生欲求的真實意義在于達“義”。義是人的本質需求，“君子義以為質”（《衛靈公》）；義是人的需要的最高層次，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）；義是社會穩定有序的保證，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《陽貨》），義是人們的行為規范和評價準則，“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）。總之，在早期儒家的觀念中：第一，義是把人和動物區分開來的標志，是人之為人的根本屬性，因此也是人生活動的真正價值，它才具有最強大的社會力量。義的價值和力量遠遠勝過堅甲利兵、爵祿富貴、王侯公卿；第二，因此行義達義本身是人的最本質需求。行義出于人人皆有的、先天固有的、自然而然的善良本性。人只有在此道德生活實踐中成就一道德之我，才能抵御與擺脫利祿塵囂的誘惑，使身心得以安頓下來。道德的意義，善的意義，也只有在人性需要的層面上才實實在在地豁顯出來；第三，達義行義是最崇高的人生境界。能進入這種人生境界，便是獲得了理性的、道德的最大幸福。從居仁由義、堅貞不移之中，才能培養出頂天立地的君子和大丈夫人格。
　　　　（三）人格目標的價值層級
　　人格作為人的文化心態和社會行為的集合，凝聚著個人自身和與之相應的社會文化現象的多重因素。從精神智能方面，人格體現著人的秉性和氣質；從道德倫理方面，人格蘊含了人的品德、良知和義務；而從人的生存價值和社會價值方面，人格首先對應著人的權利和利益。產生于農業文明的儒家，更注重人格成因中心理道德因素的完善，形成了以道德境界為標尺劃分人格層級的價值學說。在這里，人格問題被置于現實人格和理想人格兩大層面加以討論。所謂現實人格，指在所處的社會歷史環境下，個人行為方式和道德導向的綜合表現；所謂理想人格，則體現了儒家的理論旨歸和人格目標范型。
　　早期儒家對現實人格典型的層級性表述是“小人”和“君子”：“君子上達，小人下達”（《憲問》）：“君子求諸己，小人求諸人”（《衛靈公》）；“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）；“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》）；“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《述而》），君子與小人的層級劃分，是與上述生命價值和人生欲求的價值層級劃分互為表里的。在儒家的眼里，君子以“安仁”為實現自我的理想，以“達仁”為人生活動的內容；小人則以滿足私欲為目的，為實現私欲而不惜犧牲他人。
　　對理想人格典型的層級性表述是“內圣外王”。“內圣外王”是將“盡倫之圣”與“盡制之王”合而為一。按照道德實踐造就道德人格的思維邏輯，早期儒家首先強調主體心性修養的價值。孔子首倡“為己之學”。他說：“古之學者為己，今之學者為人”（《憲問》），主張學修要以完善自己、實現自我價值為要義。“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。“修己”是培養主體內心之“仁”，其最高境界即是“圣”；而主體一旦達到仁圣之境，必然要釋放出巨大的精神力量，進一步見之于政治實踐，則可成就“外王”事業，即充分實現人生的社會價值。（在這里，“外王”雖然在后，實為“內圣”的延伸，是為結果。因此“內圣”的價值高于“外王”），當主體將“內圣”與“外王”合而為一，重疊于“圣”，“內圣外王”的儒家人格理想便會從現實人格之林中卓然挺立出來：其守乎仁則行乎義，用乎事則成乎功，履之于“圣”“王”又超越了“圣”“王”的單一境界，達到了人生的自我價值與社會價值最充分、最完美的結合。總之，這里內在地包含著“外王”，“內圣”、“內圣外王”三個價值層級。
　　　　　　二、道、德、仁、藝：道德實踐層面的價值等級
　　早期儒家認為，人生的意義是完成某種道德的使命、實現倫理的目的。這種文化設計，使得儒家先哲將社會價值層級結構系統中的道德價值賦予了無與倫比的崇高性和神圣性，形成目的性的德性倫理精神。同時，它對道德理想的訴求并不是大而化之、空洞無物的，其具體內涵包含著近乎宗教臺階式的若干等級，存在著由形而上到形而下的層層落實關系。這一道德價值實踐的層級理論，可以用《論語》“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而》）的邏輯設計概而括之。
　　　　（一）志于道
　　道是中國古代哲學的中心觀念，并代表了儒學的本體論思想，貫穿于儒家關于自然、社會、人及其相互關系的學說之中。從自然的維度看，道是指世界萬物存在的本體和天地運行變化的規律，也即天道；從社會的維度看，道又是指社會發展的根本目標，以及合乎宗法禮制并由此而達到社會大同、和諧的理想狀態，可稱世道；從人的維度看，道也是指個體正心誠意、修身養性，并因此而升華，實現其人生目標境界、成賢成圣的途徑和準則，即為人道。這三方面的內涵及其有機整合，反映出儒學之道的完整意義。其中，道作為大道與人道的統一，實際上又是以人道率天道，以價值（倫理）的應有統合事實（自然）的實有，由此構成了儒家以“踐道”為人生理想和生存目標的實踐理性特征。
　　由于儒家之道將主體實踐置于首要的地位，因而“道”被賦予深刻的主體性內涵。“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。（《中庸》）道不能離開主體而虛行，道只能是主體之道，主體也只能是行道之主體，離道的主體不成其為主體。所謂圣人、賢人、君子，其根本的人格特征，就是他們以道作為自己的人生理想和最高信念，道的追求實高于主體一切其他的欲求。孔子說：“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》）；“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）；“可與共學，未可與適道，可行適道，未可與立”（《子罕》）；“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《衛靈公》）。這里所說的“聞道”、“謀道”、“弘道”、“適道”宣示出道既是一種理想，又是一種原則，而且由于它的重要性，可以說又是終極的理想和最高的原則。因而，“道”被視為早期儒家道德價值層級學說的最高范疇。“朝聞道，夕死可矣”。（《里仁》）正說明了道之于主體生存的價值與意義。
　　　　（二）據于德
　　無論是圣人作則，還是天命的權威，最終都必須回到個人的道德實踐。從而外在的權威必須轉化為內在的心理要求，這就是德。正因為作為心理要求的“德”是大道流行的主體性結果，主體內在之“德”是“道”的自然衍射和心理積聚，因此“志于道”的第一步行動，就是要事事“據于德”。
　　在早期儒家的道德價值體系中，德的根源和意義是雙重的：一方面在于人所天賦的內在的道德本性，即道德是人性、人倫和人情本身所內在地具有的本質。因此以德性化育萬物、建構人倫，乃是人生之本。所以《帝典》曰：“克明峻德”（引自《大學》）；另一方面，個體德性又是對外在的、社會的“道”的分享與內化。于是便產生兩種不同的內化方式與價值取向：一是無條件地認同“道”，內得于己，通過主體的德性修養和心意感通，來把握生活情理維護人際和諧；二是先反思道，然后再內化。前者追求個體至善；后者先追求作為社會規范的“道”的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會規范的合理性，不對自己的行為提出道德要求。在中國道德精神的歷史建構過程中，個體至善與社會至善的問題貫穿始終。
　　　　（三）依于仁
　　道是根本依據，德是基本精神，道與德的進一步顯現，就是在行為中遵循“仁”的規范。而儒家仁學體系本身，就其性質而言，正是一個關于道德規范的倫理體系。
　　早期儒家基于道德理想，將各種道德品質統攝于“仁”。“孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣。’‘請問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。”（《陽貨》）“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）“孝弟也者，其為仁之本與？”（《學而》）“子曰：剛、毅、木、訥近仁”（《子路》）。由上可知，仁包括“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“剛”、“毅”、“木”、“訥”、“敬”、“孝弟”、“忠”等德目。此外還有“智”、“恕”、“直”、“遜”、“義”、“信”、“好學”等等。所以，“仁”在這里代表著具體的行為規范體系。
　　從規范的結構上看，仁大致可分三個層次：第一層次是“孝弟”，孝弟“其為仁之本”，代表道“親親”之道；第二個層次是“忠恕”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。這是同一階層的人相處之道；第三個層次是“惠”，即“其養民也惠”，其功能不過是“惠足以使人”，這就是“仁民”之道。孟子將其歸結為這樣一句話：“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），可以說明仁德規范的層層遞進關系。
　　　　（四）游于藝
　　奉行仁的規范固然應該不拘場所，而應隨時隨地實現之。但是在孔子看來，還是存在著有最利于培養人的道德情操、最能夠顯示和檢驗人的道德仁義水平的活動領域和活動方式，這就是“藝”。“藝”初指六藝。《周禮·地官·保氏》：“養國子以道，乃教之六藝”，包括禮、樂、射、御、書、數。但在早期儒家那里，“藝”并不是簡單地指某些具體的專業和技藝技能，也不是僅指某種文化和典章制度，而是代表一整體的禮樂文化修養。作為一種主體修養方式，禮樂文化的價值功能在于，它既是“仁”的豐富外在形式，又是達到“仁”的重要手段和途徑。
　　第一，禮樂文化植根于人性之中，是人性的基本需要。《禮記·禮器篇》說：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”，《禮記·樂記》說：“夫樂者，樂也，人情所不能免也。”這些都說明，禮樂文化符合人性需要，它能在潛移默化中使人保持人性。故《禮記·樂記》作過這樣的闡明：“先王之制禮樂也……將以教民平好惡而反人道之正也。”“窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也”。所謂“反人道之正”，所謂“窮本”，“去偽”，都不過是說明禮樂文化能夠使人恢復人的本來面目而己。孔子說：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）后天的“習”，對于人性的影響是不言而喻的，而這個“習”，自然包括了是否接受禮樂文化的熏陶以及接受的程度等等。
　　第二，禮樂文化的潛移默化，造就出人類特有的文明行為。而就個體的實踐而言，通過禮樂文化的全面調節，通過主體自身修養的內化與整合，會升華為更高的情操陶冶，表現為一種高尚的精神境界。如孔子所言：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《憲問》）
　　第三，禮樂文化還是為政治國的思想基礎。把禮樂文化精神擴展到為政治國領域，是早期儒家在傳承禮樂文化過程中所作的特殊貢獻。孔子首開以禮樂文化為內核的德政思想先河。他說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）后世儒家不斷對其加以強化。《樂記》：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”用禮樂文化陶鑄為政的品格，這正是禮樂文化由作用于修身到進一步作用于治國合乎邏輯的擴展，它奠定了幾千年來封建社會德政的思想基礎。
　　　　　　三、君、民，王、霸：社會政治層面的價值等級
　　　　（一）“天下為公”與“民貴君輕”
　　在中國古代中，“天下”這個概念具有社會整體性的涵義和力量，因而成為各派政治觀念的核心范疇。儒家的突破性貢獻是扭轉了“天下”系于“天子”或“天”的傳統格局重心，賦予“天下”以深刻的民本主義內涵：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）因此，“天下為公”成為儒學經典性的話語，即“公天下”。
　　“公天下”全新地規定了“天子”與“天下”的關系：“天下非一人之天下，天下人之天下也”；“立天子以為天下，非立天下以為天子也”。儒家所闡釋的“天下”既未像道家那樣脫離現實社會的虛無化，而始終將“天下”作為社會范型與原初狀態。根據入世原則衡判、作用于國家；又未像法家那樣僅以“天下”為統治對象、同化世俗權力，而始終保持著“天下”的超越的“道”或理念地位。在儒家看來，“天下”不屬于國君天子，而根本上取決于“天意”與“民”意，所謂“‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”（《孟子·萬章上》）“天變”、“民變”才是決定性的，而“天不言”，兆示于享祭與民意。這樣，“天下為公”之“公”同時也就是神圣化了的“民”：“民之所欲，天必從之。”（《左傳·襄公三十一年》）“得天下有道，得其民斯得天下矣。”（《孟子·離婁上》）“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）
　　正是基于以公有與民本特性構筑社會政治結構秩序的思想動機，在國家觀上提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）同時也就是“天下”為貴，“國家”次之，“君”為輕的價值層級理論。儒家認為：第一、在丘民、天子、諸侯的價值序列中，諸侯決定大夫，天子決定諸侯，丘民決定天子，所謂“得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。”（同上）在這種決定與被決定的關系序列中，民的價值地位得以充分的顯彰；第二，拿諸侯、社稷、民三者來比，社稷可變置，君可變置，唯有民不可變置。孟子對“貴戚之卿”作出這樣的描述：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”（《孟子·萬章下》）。社稷、國君，與不可變置之民相比，民是目的，社稷和國君是手段。正因為如此，早期儒家作出了“得天下有道，得其民而得天下”的政治見解。這種帶有濃重民本主義色彩的價值層級觀念，成為中國政治文化中社會正義觀的基本準則，同時也成為歷代國家政府權威合法性的淵源。
　　　　（二）王道與霸道
　　選擇何種社會運行機制與治世原則，曾是歷史上的思想家共同關心的問題，在希臘哲學中，用于價值判斷的標準是“正義”。在中國古代，辨別政治善惡的尺度是道義。按照早期儒家的觀點，王道毫無疑問是合乎道義的治世原則。
　　王道，亦稱王術、王政，即以仁義德教治國之道。儒家的王道包括最清明的社會政治和最完善的倫理道德兩個部分。按照《荀子·王制》的說法，王道政治包括“王者之人”、“王者之制”、“王者之論”和“王者之法”，王道依靠三者來推行。王者自己首先應該具備圣人之資。王者大圣，明察秋毫，隨機應變，行為合乎禮義，生活用度適中。在這種人的主持下，社會政治必然十分清明：尚賢使能，賞罚得當，賦稅適度。因此，王道政治又可以稱為“王道仁政”。王道倫理的核心是仁德。孔子說：“道二，仁與不仁而已矣”（引自《孟子·離婁上》）。判斷有道與無道，唯一的尺度就是看它是否符合仁德。孟子說：“仁也者，人也；合而言之，道也”（《孟子·盡心下》），道與仁互為表里。“仁者，愛人”，愛心是其基本內容，這樣說來，王道倫理的主旨就是仁愛精神。
　　“霸道”與王道相對，其內涵是以法術刑名治國，霸道的基本特征是“以力假仁”。荀子在論及霸道時說它“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人心也”，而是靠“鄉方略，審勞佚，謹蓄積，修戰備，＠①然上下相信，而天下莫之敢當。”（《荀子·王霸》）就是說它以利害相制、以強力相求，不同于儒家所主張的王道在于強調“得民心者得天下”，近于強權政治。這一點，主張霸道的韓非也不掩飾：“仁者能仁于人，而不能使人仁，義者能愛人，而不能使人愛。”（《商君書·修權》）他認為權力是社會政治生活中決定一切的力量，而民心的向背卻無足輕重，“欲得民心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也。”（《韓非子·顯學》）
　　王霸分歧的焦點是如何統一和治理天下，在儒家的理解中，二者是“善”與“未盡善”的差別。儒家采用義利之辨的尺度來辯析王霸，認為作為治國方略，霸道在價值層次上遠遠低于王道。故孟、荀都強調“仲尼之徒無道桓文之事”，反對靠“辟草萊、任土地”、“善戰”、“連諸侯”等方式爭奪天下的霸道，而力主使天下人“中心悅而誠服”的王道。傳統儒家基本一致的認識是施政以仁，為國以禮，把統治教化視為安治天下的根本途徑，并將其作為判斷政治得失的標準。它相信以仁義德教治國可以得民心，使政治統治獲得廣泛的社會心理支持，“以善養人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也”（《孟子·離婁下》）；統治教化又可以使民有廉恥，民有廉恥則易治，“民無廉恥，不可治也，非修禮義，廉恥不立。民不知禮義，法弗能正也”（《淮南子·泰族訓》）。因此，在仁義德教與法術刑名的關系上，儒家的基本構想是法律應該從屬于禮義教化，任德教而輔之以刑罚，威與德相輔相成，禮樂與刑政高度一致。
　　儒家關于價值層級的思想廣博深邃而且細致入微，具有相當的嚴整性和靈活性。其內容也當然遠不止上述。本文選取其中關于人生、道德和政治三個層面大略地考察了它的面目，主要是為了得到一定的啟示，思考中國傳統價值思維的某些方法論問題。
　　　　　　四、儒家劃分價值層級的依據及得失
　　嚴格地說，儒家究竟劃分了怎樣的價值層級系列，這一點在理論上并不重要；重要的是怎樣劃分，它所依據的理論和方法何在，有什么意義？在早期儒家的觀念中，價值的等級表現為一種固定的、絕對的體系，而決定這種體系的依據和標準，最終來自兩個方面的先驗認定：一曰天命或天道；二曰人性或人道。
　　　　（一）關于價值層級的終極根據——天道論
　　早期儒家以人為本位的思維，從方法或形式上看，可以概括為以人觀天、以天證人的思維模式。習慣以人的存在去理解和規范天的存在，或以人道理解和規范天道；反過來再以天道的存在作為人道存在的根據，用天道來說明人道。在這種價值觀中，世界存在的本體、價值的本體和歷史的本體融合為一，人之心性與天道、天命之理匯合一體，息息相通。因此要求克盡人事以順從天命，把“知命”、“達命”作為君子之行的前提和歸宿。“子曰：不知命，無以為君子也”（《堯曰》）。“天命之謂性，率性之謂道”（《大學》），人性乃天之所命，天乃人道之原，天道下貫人性，人性上達天道。這種上下通達、內外一致、天人合一、萬物一體的觀念，其真實內涵是向人們昭示：在價值的系統結構中，存在著上達天道、下依人性，具有永恒意義的客觀的、絕對的標準。用今天的話來說，這里提供了“終極關懷”的內容。
　　所謂“終極關懷”，既是人的價值追求的終極目標，實際上也起著最高價值標準的作用。“盡可能充分地通達于天道天命”成為儒家的“終極關懷”。依據這一標準及其推演，就能夠給世界萬物的各種價值劃分確定出統一的等級。例如荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）就是依所秉賦的天資天質（如氣、生、知、義等）的充足與不足程度，排列了萬物與人的高低貴賤等級，愈充分者愈高貴，反之者為低賤。儒家劃分排列人世價值的等級也是如此：仁義重于生死，道義尊于利欲；君子優于小人，內圣先于外王；道、德、仁、藝虛實高下依次以進；民貴君輕，王道勝過霸道；等等。皆是以愈接近于大道之完滿，愈為高貴上乘。
　　至于何以如此（有氣有生的蒼蠅是否就此有氣無生的水高貴，君子是否在任何方面都一定優于小人），古代儒家一向并不對它做進一步的反思論證，只是不懈地堅持這個依據。因為“終極關懷”或“終極價值”往往屬于人在信念、信仰和理想中的選擇，對自己所認定的“終極善”只須篤行追求，論證本身并不是必備的。但我們通過分析可以看出，這里命令義的“天”顯然是人格神的形象；而描述義的“天”雖然保留著自然意義的成份，但基于它的目的性，仍然有人格化的意涵。這樣，在儒家的哲學觀念中，就排除了無意志、純物質的天的概念。所以儒家天命的含義與西方哲學不同，就是借助天道的人格化和神義化地位，來規范世俗社會的倫理秩序和道德行為。從個體的生存實踐來說，天命是生死禍福、吉兇貴賤等人所無法抗拒和改變的個人命運；從社會存在和群體實踐來說，天命是歷史發展的神秘必然性；而對于社會生活的價值系統來說，天命意志下的自然等級秩序，則具有了最普遍意義的客觀性和權威性。
　　這樣做的好處是，儒家的價值層級思想確實保持了一個完整的、始終如一的“終極關懷”體系，提供了一套可以代替宗教信仰的最高信念、理想系統；并且這個系統本質上并不離開人，而是關于人、以人為目的的。它能夠有效地用以指導人生價值的判斷和選擇。在儒家的哲學思考中，不僅人類的情感、習慣、工具技能和文化結構等，都被看成是以往適應天命的經驗積淀，而且社會政治和倫理制度等也被理解為象征終極法則的天道觀念的延伸。一切順應天道、合乎天命的東西，都被視為道德的原則，并確信所有違反天命法則的邪惡終將被戰勝，各種人類蠢行都將消除殆盡。這種完善主義學說涵攝了人類在可能的將來改變自己處境的理想，并且相信，只要追求并達到一個絕對的理想目的，就能實現人類的永恒價值。所以在以儒學作為類似“國教”的時期，國人普遍能夠感覺到人生意義的歸屬、道義權威的存在、善惡內容的充實與是非界限的明確。人們似乎找到了自己的精神家園。
　　但是，如同已往各種“終極關懷”模式一樣，這種終極標準模式的前提畢竟是先驗直觀而非科學的，是感性獨斷而非自覺反思的。它的產生往往只是來自先哲對當時當地情境的理想化感悟，并非基于對自然規律和社會歷史規律的深刻洞察，其中難免包含了很多臆想的、宿命論的、甚至是唯意志化的成分，因此它的合理性和有效性也就終歸有限，這個“精神家園”本身極易發生變形、動搖和混亂。例如：
　　儒家天道哲學所反映的是一種早期擬人化的思維模式，它實質上包含了一種改頭換面地把一切制度、規范和命運都歸之于（代表天命的“大人”的）思想意志的傾向。加上以“順”（天）和“知”（命）作為終極關懷的鵠的，又進一步使大多數人的主體地位一點點地自我否定掉，從而消解了人在價值追求上權力感與責任感統一的創造進取精神。這些不是造成價值觀上的惰性和依賴型品格（“小人”），就是誘發主觀意志化的（“大人”）專制。事實上是兩者經常同時出現，使其基礎的穩定性受到損害；
　　以終極不變的天道（董仲舒的“天不變，道亦不變”是這一儒家觀點的明朗化）和超歷史的人性為基礎的終極價值標準，必然導致對價值形態和價值層級理解的單一化、凝固化，將目前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化，成了永恒唯一的標準。這種價值觀難以適應復雜多變甚至多元化的社會現實，常常以造成觀念、理想與現實之間的斷裂和沖突而告終。在歷史上表現為：這種價值觀，若不是因其過于狹隘僵化而變得不近人情、剛而易碎；就是因其過于抽象籠統而可供隨意發揮，成為可塑性太強的概念工具，任性遂情，不得不以越來越面目全非的方式保存自己。
　　這種天道論價值觀還造就了一種傳統思維方式或習慣，就是在構筑人生社會價值目標體系時，不注重探究人和社會從現實到未來之間運動的條件與趨勢，而是首先取法于被理想化了的“古圣先賢”模式作為樣板，總以為他們的境界才是體現天道的最佳狀態。孔子身處禮崩樂壞的東周衰世，依然對前周“三代”之道的復興充滿信心，并對以“復禮”為己任的使命執著不疑。這一逆時向（向后看）的思維和情感，對于形成后世的文化保守主義甚至復古主義不良傳統，固然難辭其咎，但它也是對儒家價值觀自己最為不利的。其表現就是：傳統主義必有反傳統主義作為其補充。每當遇到劇烈的社會變動時，從儒家傳統內部就會產生激烈的反傳統傾向，反過來成為導致儒家價值觀念體系變態、動搖甚至瓦解的內因。
　　　　（二）關于價值層級的現實依據——人性論
　　在儒家哲學中沒有一個存在與意義的關系問題。存在與意義的同一，生命與價值的同一，很大程度上成為不言而喻的思維預設或思維前提。無意義的存在和無存在的意義，都被視為不可理喻的怪力亂神，只能置之不論。在這里，天道已經擺脫了純外在的客觀的形式，同樣，人性也絕非主觀的東西，其始自于天，所賦予者天，內涵者亦天。這種“心性即天道”的意義在于宣告：“能盡人性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）。所以，雖然和西方一樣，中國古代的人性論也有德性主義和自然主義之分，但儒家的邏輯則是：既然以“天道至善”為根據，就必然成為以“性善論”為主的德性主義。而“性惡論”，則無論在邏輯上還是感情上都難以成為正統和主流。
　　“性善論”的德性說確實解決了文化和思想上的一些重大問題。例如：1、它保持了人道與天道之間的統一， 同時就意味著可以順理成章地提出以合乎人性作為判斷價值的標準和出發點，在理論上實現“終極關懷”與“現實關懷”的統一；2、 它可以有效地建立人性與道德規范之間的統一。為此儒家一向強調：仁義禮智信等道德規范，并不是外于人的異在，而是與人同在的、生命整體不可分割的組成部分，并且是其中最重要的部分，是“天爵”、“良貴”和“大體”。主體向道德規范的每一步接近，都本應是由仁義行，非行仁義，是自我生命的展開、完善和顯揚，而決非是人性的壓抑和扼殺，3、 一以貫之地說明了個人與社會、個體與整體的統一。基于人性通于天性的前提，可以毫不猶豫地認定：人的本性有共同的、唯一的標準和樣式。既然如此，那么不僅天人是合一的，而且個人與他人、社會也是合一的。個體對人生價值的追求，既相通于外在的天地自然，也相通于（內在于、從屬于）整體的社會人倫。所以儒家號召人們自覺自愿地使個體服從整體，把社會存在和發展的需要看作自己更根本更普遍的需要；4、 在做出上述判斷的同時，把對于人性的認知、認同與道德選擇、價值導向很自然地統一起來。儒家人性論的實質，無非是告訴人們：人的內在本性是合于天道的，合天道即合人性。因此教人知命從命，即意味著勸善，勸人向善即是教人返本歸性。人的言行如果內合人性，外合天道，就必定是善的，人類將達到一種確定的、完善與和諧的狀態。
　　儒家的人性說暗含了一種觀念，即“人性”或人性之“善”本身是有層次、有等級的，這些層級依其所包含和體現天道之充蘊圓滿程度而形成。事實上，儒家劃分和排列價值層級時，也是以人性的這種層級為前提、為基礎、為標準和規則的。例如儒家并不否認食色物欲、功利之求乃人性所固有，也并不把它們歸于人性“惡”的方面，而是認為它們并不代表人性之善的本質，不能體現人之天性的完滿和充足，所以才置其等而下之；而仁的需要、禮的需要、義的需要等等，則是高層的、最具人性特征、能夠體現人性之善的需要，所以必須崇而尚之。在具體規范的層級劃分中，儒家堅持的是本重于未、內重于外、群重于己、心（動機）重于形（效果）、虛（一般和普遍）重于實（具體和個別）的方法規則。孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，說明在仁義禮智信之間，也依此而存在著層級。
　　從以上敘述可以看到，早期儒家價值層級思想的直接基礎是它的人性論，其價值思想的根本之“得”在于此，而其根本之“失”亦在于此。具體些說，儒家人性價值觀的特點，是它的高度抽象化、道德化和理想化。
　　其抽象化在于，它所說的人和人性是非歷史的、沒有個性的。雖然它常在“君子、小人”等意義上提到個人，但這些個人往往只是用來表示“做人”的不同水平，并不表明人們在本質上可以是不同類、多樣化的。那用以表達完全意義的“人”的標準，則是單一不變的。孔子在不少地方說到人與己，如“推己及人”、“己欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”等，顯然都是以“人”一定與“己”同質同型為前提，否則他的觀點便無以成立。用這種抽象化的對象來立論，利在便于確立普遍的共同規范，而弊則在于往往忽視人的現實的基礎和條件，把一種人的模式唯一化、絕對化，抹殺了人的具體個性。導致這種不利結果的根本原因在于古人尚無法理解個人是社會存在物，“個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第25 頁）這一深刻道理。
　　其道德化的傾向十分明顯。將人性道德化有其積極的方面，就是引導人重視人的社會性和社會關系的重要性。但儒家以天道的名義將人倫關系無限地泛化，再用泛化了的人倫準繩作為評判價值的唯一尺度，這種天人不分的道德主義，除了抽象化和絕對化以外，同時還意味著簡單化和片面化。例如，在道德主體問題上，先是將人與天相分離，將道德的權利歸于天，留給人的只是道德的責任和義務，因此形成權利主體與責任主體的分離；在義務主體上，將個人與群體、社會相分離，認為全部道德責任僅僅應該落腳于個人“修身”，而看不到道德與社會結構、性質和制度之間更深刻的聯系，因而導致長期忽視公德體系（法制、社會體制、公共規范）的建設，或公私德不分、公與私的畸置；在道德的內容上則是義利的割裂，只強調“利”是低于“義”的價值，卻不注意在現實生活中，物質經濟價值又是精神文明價值的必要基礎，因此產生在人格上卑視甚至排斥物質、經濟和技術的傾向，或導致義利、理欲之間的對立互斥；等等。上述缺點意味著對人的豐富性現實性的割裂和對人的道德主客體地位的偏置。總之，是對人性理解的不完全，產生了價值觀念中的道德絕對主義。
　　理想是任何人生觀價值觀的靈魂和旗幟，沒有理想的人生觀價值觀是沒有意義的。問題在于是什么樣的理想，這理想與現實的關系如何。儒家持一種道德化的理想主義模式。它的“天下大同”和“人人皆為圣賢”這套“為民立極”的人生理想，是以抽象的人性論和道德主義，而不是以科學的社會歷史觀為基礎的；并且它的實現只寄重于個人從“克己”開始的執著追求，而不是走根本改造社會的道路；它的目標往往是“復”禮即向后看，而不是革新即向前看；所以，它最終無法構筑從現實通往理想的橋梁。在歷史上，這種理想主義固然曾鼓舞了無數志士仁人，充分顯示了它對于人生的魅力和巨大社會效應，但也充分暴露了它脫離現實甚至逆歷史潮流而動（“知其不可為而為之”）的根本缺陷。
　　在理解人和人性上的過度抽象化、道德化，由此產生價值導向上的絕對理想主義，這一切的實踐后果，誠如不少論者所指出的，就是可能導致實際上的人格分裂。——因為它使人生的價值取向失去了現實的利益和權利基礎，也必然使道德教條下的人格與現實生活發生對立。這一點在本文中已無須多說。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為齒右加芻
　　
　　
　　
中國哲學史3京6～16B5中國哲學張軍/李德順19991999張軍，北京行政學院《新視野》雜志副主編、副編審；　　李德順，中國社會科學院哲學所研究員、博士生導師 作者：中國哲學史3京6～16B5中國哲學張軍/李德順19991999

網載 2013-09-10 20:46:32

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