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　　［中圖分類號］H1-09 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-0310(2000)02-0013-07
　　1 佛教文化的傳入
　　中國佛教源于印度佛教，它既是對印度佛教的繼承，又是對印度佛教的發展。
　　佛教在傳入中國內地之前，已在西域地區廣泛流傳。自漢武帝時代開辟對西域的交通以后，西域各國與中國內地的政治、經濟、文化往來十分頻繁，從而為印度佛教的傳入準備了條件。
　　但是，佛教傳入內地的最初年代，現在已經很難確定了。有關的傳說很多，其中下面兩種說法比較可信。
　　在裴松之所注的《三國志》中，曾引用曹魏魚豢所著《魏略·西戎傳》內容，其中有關于西漢哀帝元壽元年（公元前2年）大月氏王使者伊存向博士弟子景廬口授《浮屠經》的記載，大月氏在公元前130年左右移居大夏，其時大夏已有佛教流傳。大約在公元1世紀時，大月氏建立的貴霜王朝，成為中亞的一大強國，同時，也是這一地區的佛教中心。所以，漢哀帝時，大月氏王派人來漢地傳播佛教，大概是有可能的。
　　另外一種當是“白馬馱經”的傳說。根據有關典籍的記載（如《四十二章經序》《牟子理惑論》等），東漢永平年間（58～75年）漢明帝曾于夜晚夢見一位神人，全身金色，項有日光，在殿前飛繞而行，第二天會集群臣，問：“這是什么神？”當時學識淵博的大臣傅毅回答道：“所說西方有號稱‘佛’的得道者，能飛行于虛空，神通廣大，陛下所夢見的想必就是佛。”于是漢明帝派遣蔡ｙīｎ＠①（ｙīｎ）等使者，西行求法，在大月氏抄回佛經42章，于永平十年（67年）遇見僧人ｓｈè＠②摩騰、竺法蘭，兩人接受蔡ｙīｎ＠①邀請，用白馬馱著佛像和經卷一行來到洛陽。漢明帝熱烈歡迎他們的到來，并專門為之建立佛寺，命名“白馬寺”，白馬寺成為我國最早的佛寺。這一說法在古代佛教徒中流傳相當廣泛，可信程度也比較高。
　　其實，佛教的正式輸入，當在漢末桓靈之際。約在公元前2世紀中葉，傳習佛教經典和教法的先驅、西域人安世高和支婁迦ｘｉāｎ＠③（ｘｉāｎ）來華，他們在洛陽譯出了《阿含部》和《般若部》教典，同時傳播禪定法。魏晉以后，佛教的廣泛流傳，直接滲透到了我國各族人民的精神生活和學術領域，對我國傳統文化起了轉關的作用。從此，鳩摩羅什、佛馱跋跎羅、曇無ｘｉāｎ＠③等的東來，法顯、玄奘、義凈等的西去，在中印文化史上都留下了難以磨滅的功績。
　　2 語言是研究文化的一把鑰匙
　　佛教自從在中國取得合法地位后，通過佛典翻譯，僧人們日趨眾多，加之寺院修建的普及，就以前所未有的新奇形式和內容，在魏晉南北朝長期動蕩的社會里發展起來。
　　蘇淵雷先生說；“不論哪一種文化發展到了最高階段，就必然向外流轉。”又說：“任何一種外來文化都要在同本國情況較適應的氣候條件下，才能得以植根、生長、演化。”[1](P38)佛教作為一個完全不同質素的語言文化系統，已在中土深深植根、結果。乃至佛教在印度本土從7世紀起歷遭法難而至11世紀慘絕之時，中國已成為國際上佛教文化的中心，這種文化現象的移植充分顯示了佛教在東土的結果：中國佛教化。
　　佛教，它本屬于完全不同質素的語言文化系統，歷經兩千年漫長歲月，經過探索、依附、沖撞、改造、適應、融合的種種階段，深深地滲透到了中國社會的各個方面，與中國傳統文化互相影響、吸收，發展成為中國傳統文化的重要組成部分，對中國古代的哲學、歷史、語言、文學都產生過深遠的影響。
　　語言是研究文化的一把鑰匙。佛教東漸來到中土，在中國傳播逾兩千年的歲月中，既然已與漢文化相融合，并成為漢文化的重要組成部分，那么，自然與漢文化的載體——漢字，有著不可分割的密切關系。為全面深入地研究中國傳統文化，必須研究佛教文化對漢民族語言文化的影響。
　　根據我們的初步研究表明，佛教文化對漢語言文化的影響主要反映在語言、語匯和語法等幾個方面，其中語匯和語法方面變化尤為明顯。為此，本文將著重論述這兩方面的變化。
　　3 佛教的傳播促進了漢語的發展
　　究竟什么是“文化”，古今中外，人們不斷地討論這個問題，卻難以得到一個公認的提法。現代社會中的“文化”是一個復雜的系統工程，在不同的場合“文化”的適用度均不相同。資料表明，中外有關文化的定義多達260多種。我國的學者簡要地概括為八個字：文化，即自然的人化。
　　語言是一種文化形態，這已經是文化人類學家的共識。語言和文化是伴隨著人類社會的出現而產生的，任何社會都有自己的語言和文化。中國古代文獻中雖然沒有關于語言起源的記載，但是，關于文字產生的傳說卻充滿了神奇的色彩。例如：
　　蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭。（《淮南子·本經訓》）
　　倉帝史皇氏，名頡，姓侯岡，龍顏侈哆，四目靈光，實有睿德，生而能書……。（《漢學堂叢書·春秋緯元命苞》）
　　古者蒼頡之作書也，自環者謂之“私”，背私謂之“公”。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。（《韓非子·五蠹》）
　　以上幾種傳說把蒼頡描繪成一個能體現神意的杰出人物，文字是神意傳授給蒼頡后產生的。
　　由此我們認識到，語言從一開始就同文化結下了密不可分的緣分。它也充分證明，人類在創造語言的同時也創造了文化。
　　宗教是一種社會意識形態。在中國文化史上，主要存在著佛、道兩種宗教，其中除道教是中國土生土長的教派外，對中國文化影響最大的就是佛教。所謂宗教的傳播對漢語的影響，實際上是指外來宗教傳入中國后帶來的外族語言的影響，這種伴隨著宗教傳播而來的外族語言影響是文化接觸的產物，它在很大程度上影響了中國的語言。印度佛教傳入我國以來，我國人民在語言文化方面受到很大影響，至今，我們還可以在漢語詞匯和句法方面找到佛教文化影響的痕跡來。
　　據學者們的初步研究，進一步表明，佛教詞語伴隨著佛教文化的輸入、弘傳而在漢語里滲透、發展，形成了佛教語言文化圈。
　　何為文化圈？文化圈是文化傳播形成的文化場。我們把它用圓圈來表示，并給它分成三層：內、中、外。而佛教語言文化圈大抵包括這三個層次，它們是：內層佛語、教義及理論；中層佛語、佛教制度、儀軌語言；外層佛語、佛教寺院及佛像語言。佛教語言文化圈有三個明顯的特點：鮮明的宗教社團性、佛理的深奧性、佛教詞語符合漢語的構成性。
　　由于本文探討的是漢字與佛教文化的關系，所以下面我們著重研究佛教語言文化圈的第三個特點，即佛教詞語如何符合漢語構成性的問題。
　　4 漢語詞匯的變化
　　漢語的翻譯史表明，我國大批吸收外來音譯詞，蓋始自佛教的傳入。佛教詞語均來自印度的梵文和巴利文。對漢民族來說，一種陌生的外來文化，音譯是重要的對譯方法，它的特點是簡易、快捷。除此之外，那就是音譯加意譯，以及意譯這三種方法來翻譯佛經。
　　4.1 音譯詞
　　音譯詞也稱“借詞”，指漢語里把梵語（佛經母語）中的詞連音帶義都接受過來。在漢語音譯詞中，漢字是記音符號，漢語中有大量的梵語借詞。例如：
　　梵文詞 譯詞 詞義
　　 舍利 原指釋迦牟尼遺體焚燒
　　Sarīra 之后結成珠狀的東西，
　　 后泛指德行較高的和尚
　　 死后燒剩的骨頭。
　　Pāramita 波羅密多 達彼岸、究竟
　　Adibudaha 阿提佛陀 初覺者、第一覺者
　　Bhikchuni 比丘尼 女僧、尼姑
　　4.2 半音半譯詞——梵漢合成詞
　　詞匯由詞組成，詞由詞素構成。漢語的語素絕大部分是單音節的。它們不單用的時候是構詞成分，單用時候就是詞。由于許多單音節語素能獨立成詞，而語素和語素又能相當自由地復合成詞，這就使漢語構詞具有很大的靈活性。梵漢合成詞即一個詞由兩部分組成：一半音譯，一半意譯，這種詞反映了漢語在吸收外來語中“半音半譯”的造詞方法。這種詞我們稱它為梵漢合成詞，它具有漢語詞匯的構成特點。
　　例如：佛，梵文Buddha，音譯佛陀、浮圖、浮頭等。據季羨林先生考證[1]：浮屠的來源是大夏文中與梵文Buddha的對應字，兩個音字，佛的來源是伊朗語族的文字中與Buddha的對應字，只一音節。浮屠先傳進中國，佛則后，故浮屠與佛來源不一，時有先后。
　　梵漢合成詞有下面3種情況：
　　1)音譯加漢語語素構成雙音詞。例如：佛經、佛像、佛土、佛門、佛祖、佛事、佛身、佛法、佛骨。
　　2)漢語語素加音譯合成詞。
　　a.臥佛（偏正結構）：據說釋迦牟尼佛祖臨終時，右脅而臥，向弟子們囑后事，安然涅ｐáｎ＠④。故后多有臥佛像。臥佛是漢語構詞法中附加與被附加關系。
　　b.念佛（動賓結構）：思念佛的形象和功德，或念頌佛的名號。凈土宗以為一心念佛可以不生情欲，有助于達到解脫或死后往生佛國：西方極方世界。念佛是漢語構詞法中支配與被支配關系。
　　c.歡喜佛（偏正結構）：藏傳佛教密宗本尊神。即佛教中的欲天，愛神。作男、女二人裸身相抱之形。歡喜佛是漢語構詞法中修飾限制與被修飾限制關系。
　　由此我們可以得出，佛是一個音譯詞，其本義為覺者、智者。漢譯佛經中常以佛同其他漢語語素組成復合詞，這種復合詞的構成，正與漢語偏正式的構詞方式相同。漢語中偏正詞組的主要特點是：一是詞與詞之間地位不平等，有主有從；偏為從，正為主。因此，詞的順序不能變動；二是其結構關系可以靠語序體現，也可以用結構助詞“的”和“地”表示。
　　3)新造譯字加漢語詞匯。
　　佛教文化語言既有其獨特的宗教文化性，又具有其漢語構成的共性。這即是說，漢語在吸收佛教文化的同時，既容納了許多音譯借詞，同時，又改造或更新了許多佛教借詞，使之漢語化，我們稱之為佛化漢字、佛化漢詞。這種梵漢合成詞成為漢語詞匯的一部分。例如：
　　a.塔：梵文塔婆(stūpa)之節譯，詞義是寶塔、廟、墳，亦魏晉后專造新字。《說文》曰：西域浮屠也。但《說文》本無其字。《翻譯名義集》卷7《寺塔壇幢篇》：“《說文》字，徐鉉新加，云‘西域浮屠也。’”《說文新附》：“塔，西域浮屠也。從土，答聲。”王玉樹拈字：“塔字諸書所無，惟見于葛洪《字苑》，是晉以前尚無此字也。”鄭珍新附考：“塔字，初亦止借＠⑤，齊梁間乃有塔字，葛洪始收之。”（注：《漢語大字典》（第1卷）。武漢：湖北辭書出版社，第460頁。）
　　由此可知，漢語中原來沒有塔字，它是魏晉以后專門造出的。在此之前，人們翻譯梵文Stūpa時，有的按音譯作ｓū＠⑥（ｓū）堵波、私偷簸、佛圖、浮屠等，有的按意譯作方墳、圓冢、靈廟等。當時的塔字與佛教并無關系。直到佛祖釋迦牟尼故世，ｓū＠⑥堵波才被賦予了特殊的意義。由于佛教信徒無法再向佛祖的真身頂禮膜拜，所以便轉向佛的遺骨——埋葬佛骨的ｓū＠⑥堵波拜謁，以表示自己對佛的信仰和虔誠。
　　佛教的傳播，大抵有兩種形式，一是利用佛經傳播，一是利用實物傳播。利用實物，佛塔是最突出的形象，因此，佛教傳入中國時，佛塔是傳播佛教頂好的實物廣告。
　　有比較才有鑒別。印度半圓式的ｓū＠⑥堵波，就是埋葬尸骨的墳冢。尸骨，梵文寫作Sarīra，音譯為舍利。與我國古代高大的木構宮殿相比，實在是相形見絀，不足以供奉丈六金身的佛舍利。因此，漢明帝時修建了中國第一座佛塔——洛陽白馬寺浮屠，采用了與我國傳統的樓閣相結合的方式，把ｓū＠⑥堵波抬高到頂上，變成了剎。中平五年到初平四年（188～193年）在徐州建的浮屠寺塔，也是下為重樓閣道，頂上垂銅盤九重。中國古建筑中原有的高樓是統治階級相互夸耀豪華的象征，也是傳說中神仙的住所。秦始皇、漢武帝都修建過高樓臺榭，以迎候仙人。用這種建筑來尊佛——這種比仙人還要高深莫測的神圣，當然再合適不過的了——這就是當時出現塔的主要原因之一。
　　隨著佛教文化的傳播與發展，塔也中國化了，并逐漸融入我國漢語的詞匯中，塔已經成為漢語的常用詞，并以“塔”為詞根，再造了許多新的合成詞。例如：燈塔、水塔、石塔、木塔、磚塔、寶塔、金字塔、喇嘛塔、藏式塔、紀念塔、金剛寶塔、北海白塔、雷鋒寶塔。
　　b.僧：佛教名詞，梵文Samgha，音譯作“僧迦”。簡稱“僧”，即僧團，一般4人以上方可稱“僧迦”。僧，形聲字，從人，曾聲，這種造字法是很恰當的。《說文》未收此字，而《玉篇》《廣韻》均已收此新造字。《廣韻》“登十節”曰：“僧，沙門也。梵音僧迦。蘇增切。”在漢語中，由“僧”組成的新詞不勝枚舉。例如：僧寺、僧戶、僧房、僧宇、僧舍、僧院、僧衣、僧袍、僧鞋、僧襪、僧帽、僧巾、僧徒、僧侶、僧眾、僧籍、僧家、僧團、僧王、僧主、僧統、僧官、僧綱、僧正。
　　4.3 意譯詞
　　何為意譯詞？所謂意譯詞，就是根據某種語言詞語的意義譯成另一種語言的詞語；指拋開了外語詞原有的語音形式，而用漢語的構詞材料，據漢語的構詞方法創造一個新詞，以表示新的概念。佛教詞語大多數是通過意譯的途徑產生的。例如：有情、法寶、世界、天堂、地獄、真理等，其中一部分產生了引申義，成了漢語里的通用詞。
　　利用已有的詞素構造新詞是詞匯豐富的主要手段。這樣造出來的新詞，即使詞的內容是外來的，但是，因為它完全適合于現有的構詞手段和構詞方法的體系，符合語言里已經習用的模式，一旦出現之后即能夠迅速傳播下去。
　　佛教自印度傳入中國后，在中國封建社會的土壤上，經過嫁接、生根、發芽、開花，產生了自己的獨特果實，形成了具有民族特色的宗教體系和語言面貌，呈現出了可謂中國式的景觀和特質。由于佛教文化的傳入，面對著上古漢語的強大陣勢，在傳習和融會過程中，由于語言和思維的差異引起了較大的變化。
　　漢語和印度梵語不同，單音節，并非字母拼成，詞組缺乏語尾變化，無所謂語格，亦缺乏文法上的各式形式變化，這樣就很難通過單獨的詞來判斷它的確切含義，而必須通過前后文的相關意思來辨別其真實意義。漢語語法的組織結構不同，直接影響到思維方式。印度佛教經過中文的翻譯傳播，被消融于古代漢語的思維形式中，此間，某些佛教梵文的本來面貌也就消失了，滲透到漢語詞義的汪洋大海之中。下面通過實例來加以證明。
　　漢語中的動賓結構式俯拾皆是。所謂動賓式，指前一個詞素是動詞性，表示動作或行為，如：來、去、有、無……；后一個詞素是名詞性，表示動作行為所支配的對象。如：來這里、去西安、有人緣、無消息。佛教詞語中作動賓式的動詞雖然不多，但因為構詞能力強，故由它們組成的動賓式佛教詞語也是不計其數。例如：
　　a.有情：梵語Sattra的意譯，舊譯作眾生，即生存者的意思。佛家對人和一切有情識生物的通稱。《成唯識論述記》卷1本：“今談眾生，有此情識，故名有情。”“有情”與“眾生”兩語的關系，說法不一，或謂有情指人類、諸生物。依此則草木金石、山川大地等為非情、無情。而眾生則包括有情及非情二者。后轉義為“有情誼”，指男女之間有戀情。如元代王實甫《西廂記》第5本第4折：“愿普天下有情的都成了眷屬”。后泛指有感情、有交情。
　　意譯的佛教詞語，充分運用了漢語的構詞法，除了上面所舉的動賓結構式以外，最常見的要數偏正結構式了。
　　所謂偏正結構式，是指兩個或幾個詞素之間有附加和被附加的關系，一個詞素是中心詞，另一個詞素作修飾或補充，這是合成式佛教詞語最多的一種形式。例如：
　　b.法寶：“法”為梵文Dharma之意譯，是佛、法、僧三寶之一。佛教中的佛（釋迦牟尼）、法（佛教教義）、僧（出家修行的佛教徒）為“三寶”(triratna)，三寶中的“法”就是法寶。“法”是指引眾生如實了知事物的本質、解脫生死煩惱的佛法、教法。佛法無垢清凈、稀有難得、不可思議，故稱法寶。《增—阿含經》說佛“三阿僧ｚｈǐ＠⑦集法寶”，即佛經過三個大劫才證知此“法”。正如《維摩詰經·佛國品》所說，佛“集眾法寶，如誨導師”。俗語中，“法寶”一詞運用十分廣泛。在神話小說中，稱降妖伏魔的寶物為法寶。如清代李漁《蜃中樓·試術》：“蒙玉皇授我三份法寶，一來成就好事，二來降服火龍。”魯迅《且介亭雜文末編·我的第一個師父》：“奇怪得很，半世紀有余了，邪鬼還是這樣的性情，避邪還是這樣的法寶。”后比喻特別有效的工具、方法或經驗。
　　5 成語佛源
　　任何一個民族的語言都有成語。漢語是一種歷史悠久的完美語言，它有很豐富的成語。在歷史的長河中，成語是漢語寶庫中具有特殊形式和功能的語言材料，一直為人們所喜聞樂見。
　　成語是長期以來經過千錘百煉和普遍流傳的固定的語言形式。它具有音節整齊、結構嚴密、簡潔精辟、意義完整等特點，是定型的詞組或短語。漢語的成語大多由四個字組成，一般都有出處。有些成語從字面上一看便知，如：小題大作、后來居上。有些成語必須知道來源或典故才能懂得意思。如：一成一旅、朝三暮四、杯弓蛇影等等。
　　隨著佛教文化的傳入，佛經的翻譯，大量佛教詞語進入漢語，形成了漢語發展史上吸收外來詞語的高潮。漢語有自己的成語，但也有不少成語來自佛教文化，這樣，使漢語的成語更加豐富，更加五彩斑斕。
　　成語佛源，不勝枚舉。
　　1)一塵不染：“塵”為梵語Guna之意譯。佛教把色、聲、香、味、觸、法稱為六塵，六塵產生于眼、耳、鼻、舌、身、意六根。“塵”有不清潔之義，即“塵境”。包括眼所對的色，鼻所對的香，耳所對的聲，舌所對的味等，總稱“六塵”。“六根”與“六塵”相對接觸，會引發許多迷妄與煩惱。佛教主張修道的人不被六塵所玷污，叫做“一塵不染”。后來成了漢語的成語，比喻十分清潔，也比喻人的品格清高脫俗。
　　2)回頭是岸：佛教有“苦海無邊，回頭是岸”，意思是有罪的人好像掉進苦海，只要回過頭來，決心改悔，就能爬上岸來，獲得再生。釋迦牟尼說法之初，便講“苦諦”。佛教認為，眾生在生死輪回中遭受種種苦報，生死之苦，茫茫無邊，稱為“苦海”。后來比喻做壞事的人，只要徹底悔悟，就有出路。清代紀昀《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄四》：“業海洪波，回頭是岸。”
　　3)味同嚼蠟，亦作“味如嚼蠟”。《楞嚴經》卷8：“我無欲心，應汝行事。于橫陳時，味同嚼蠟。”后多指文章、說話枯燥無味，或對某事某物了無情趣。清代吳敬梓《儒林外史》第1回：“但世人一見了功名，便舍著性命去求他，及到手之后，味同嚼蠟。”
　　以上這些成語的意義，隨著漢語詞匯的發展，一直沒有多大的改變，有些成語雖然后來意義有所變化，但是，透過對它們語源的探討，加深了我們對佛教作為一種文化現象在漢語史上所起作用的認識。從這些例子不難看出，源出于佛門的成語，或因佛家宣傳，加進了一些佛詞引申而得；或出于佛經的一些典故使之運用廣泛的俗語而成，如“一日被蛇咬，十年怕井繩”；抑或由禪悟引申而得的，如“不因一事，不長一智”等等。這些通俗、生動的語言，都蘊含著幽默、深刻的喻義，豐富了漢語詞匯的表現力。
　　6 漢語句式的變化
　　漢語中句子的類型很多，有判斷句，被動句，疑問句；也有祈使句，感嘆句，否定句，這里我們著重探討一下判斷句。
　　1)上古的判斷句式——基本上不用系詞，但系詞“是”已出現。
　　何為判斷句？所謂判斷句是指對主語所表示的人或事物進行判斷的句子。判斷句是以名詞或名詞性詞組為謂語，表示判斷的。在現代漢語中，判斷句要借助于系詞“是”來構成。例如，我是北京人，他是上海人。而在古漢語中，特別是上古漢語中，“是”是個指示代詞，同時也沒有與現代漢語“是”相當的系詞。兩漢以后“是”雖然用作系詞，但在正統的書面語言，即文言中，以“是”構成的判斷句也比較少見。上古判斷句構成的基本要素是主語加上句詞性謂語。例如：
　　陳勝者，陽城人也。（《史記·陳涉世家》）
　　南冥者，天池也。（《莊子·逍遙游》）
　　諸葛孔明者，臥龍也。（《三國志·蜀書·諸葛亮傳》）
　　以上三個例句中，在主語后面加語氣詞“者”字表示停頓，然后再在謂語后面加語氣詞“也”字。這種用“也”字煞句，用“者”“也”照應的句子，是上古漢語判斷句的典型結構。
　　在先秦時代，有些“是”字容易被人誤解為系詞，實際上是指示代詞作判斷句的主語或謂語。例如：
　　a.吾不能早用子，今急而求子，是寡人之過也。（《左傳·僖公三十年》）
　　“是”復指上文的“吾不能早用子，今急而求子”這件事情，同時又是“寡人之過也”的主語。在這里“是”很像系詞，但不是。
　　b.取之則燕民悅，則取之，古之人有行之者，武王是也。（《孟子·梁惠王上》）
　　例句b中“武王”是主語，“是”作謂語，仍然是指示代詞，而并非系詞。
　　在探討上古漢語判斷句的時候，有一個“為”字值得拿出來研究一下。還是來看例句。
　　c.辛垣衍起，再拜謝曰：“始以先生為庸人，吾乃今日而知先生為天下之士也！”（《戰國策·趙策》）
　　d.長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”（《論語·微子》）
　　以上c、d兩個例句里的“為”字，很像現代漢語里的系詞“是”。實際上古漢語中的“為”字是一個涵義非常廣泛的動詞，在c、d兩個例句中，“為”字可以用現代漢語的“是”字來對譯，但其實它的判斷作用不像“是”那么純粹，難怪有人稱它為“準系詞”了。
　　那么，究竟漢語系詞產生于什么年代？至今學界看法尚無定論。好在漢語發展史上還保留著大量的歷史文獻，我們可以從中鉆研、探討，定會得出一個符合客觀實際的科學結論。
　　我們從研究古漢語的語言材料中得出，漢語中的系詞，就是一個“是”字，它的語法功能主要是聯系判斷句中的主、謂部分，不表示動作。系詞在春秋時代已經產生，到兩漢時代已逐漸普遍起來。下面我們舉兩例來說明漢代使用系詞的例句。
　　龜是天下之寶也。（《史記·龜策列傳》）
　　風伯雨師雷公是群神也。（《論衡·禮義篇》）
　　2)中古判斷句式——系詞“是”的功能逐漸成熟。
　　根據我們對一些書面文獻語料的探討和分析，在佛教文化傳入中國以后，漢語句式發生了較為明顯的變化。其主要變化是：“……是……”的句式逐漸取代了上古的“……者……也……”的判斷句式。
　　漢語句法從先秦到漢初基本上是比較穩定的，從東漢以后，開始出現了較為明顯的變化。隨著社會歷史的發展，不但通過漢語自身的發展規律日益豐富起來，同時也通過外來文化的引進，不斷吸收世界各民族的語言來豐富自己，加強自己的表現力。
　　歷史上中外文化的互通，對漢語言文化產生了重大影響，這大概有兩個階段。第一次，西漢，漢武帝時期，派張騫通使西域，漢語就留有西域文化的借詞；第二次，是魏晉南北朝時期，因佛教的傳入，佛經以及佛教文學，在語言表達上明顯地不同于同時期其他作品所表現的規范的文學語言，這種細微的區別，反映了漢語口語出現了趨于簡單明白的新因素的事實，使早期的白話文從佛教和佛經作品出發，經過發展，最終與文言文分道揚鑣，成為近代漢語的主流。
　　先秦兩漢時期，“是”字主要承担的是代詞職能，到了魏晉南北朝時期，已經發展成為系詞，它在不少作品中已廣泛運用，并且達到了比較成熟的程度。我們還是在當時流行比較普遍的《世說新語》和《百喻經》等作品中引例，作為佐證。
　　a.夫答之曰：“我婦久死，汝是阿誰？妄言我婦！”（《百喻經·婦詐稱死喻》）
　　b.愚人答言：“我以欲得彼之錢財，認之為兄，實非是兄。若其負債，則稱非兄。”（《百喻經·認人為兄喻》）
　　c.爾時弟子見聞是已，歡喜而言：“此驢乃是佳物，久時所作，須臾能破。我今當買此驢。”（《百喻經·雇倩瓦師喻》）
　　d.時諸世人，卻后七日，聞其兒死，咸皆嘆言：“真是智者，所言不錯。”（《百喻經·婆羅門殺子喻》）
　　e.殷中軍曰：“官本是臭腐，所以將得而夢棺尸；則本是糞土，所以將得而夢穢污。”明人以為名道。（《世說新語·文學第四》）
　　f.曹公少時見喬玄，玄謂曰：“天下方亂，群雄虎爭，拔而理之，非君乎？然君實是亂世之英雄，治世之奸賊！恨吾老矣，不見君富貴，當以子孫相累。”（《世說新語·識鑒第七》）
　　g.許允婦是阮衛尉女，德如妹，奇丑。（《世說新語·賢媛第十九》）
　　h.王子猷作桓車騎騎兵參軍。桓問曰：“卿何署？”答曰：“不知何署，時見牽馬來，似是馬曹。”（《世說新語·簡傲第二十四》）
　　以上兩部作品中，廣泛地運用了系詞“是”，特別是《世說新語》中，用“是”作系詞的例子多達100多句。
　　古代佛教故事的漢文譯本《百喻經》，署名僧迦斯那撰，求那毗地譯，南朝時（公元5世紀）用淺顯的文言文譯成漢文，原為宣揚佛教而作，但它極富文學色彩。一千多年來，經久不衰，用它來研究當時的語言面貌，有一定的參考價值。
　　另外一部是南朝宋臨川王劉義慶的《世說新語》，它是反映魏晉時期語言面貌的一部重要著作。它形象地記錄了漢末魏晉間士族階層的遺聞軼事，其文辭之優美，簡樸雋永，尤為人稱道。最可寶貴的是，它記錄了當時士族階層的大量口語，這在反映當時口語的資料比較缺乏的情況下，對于探討魏晉南北朝時期佛教文化對漢語的影響，其參考價值就更為重要。
　　漢字是世界上現存最古老的文字，也是當代唯一以表意為特征的意音結合的非拼音文字。中國傳統文化內部以漢字為核心，在結合其他外來文化形態的基礎上，形成了漢字文化。如同世界上一切歷史悠久的事物一樣，中國漢字文化也在自身的發展中吸收了大量的新成分，衍生出一系列新形態，從而獲得了新的生命。漢語句法的發展是從兩個方面展示的，一方面向復雜化方面發展，另一方面向嚴密化發展，上面的例句足以顯示了漢語發展的這一趨勢。這是從上古漢語到現代漢語發展的總規律。漢語發展的歷史將進一步證明：漢語會沿著這一規律日臻豐富，日臻完美。
《北京聯合大學學報》13～19G0文化研究周淑敏20012001語言是經常在變的，語音、語義、語匯、語法都在不斷的變化之中。短時間內看不出，時間長就明顯了。為深入研究中國傳統文化，必須研究佛教文化與漢民族語言的密切關系。從以下幾個方面探討了這一問題：1)佛教文化的傳入；2)語言是研究文化的一把鑰匙；3)佛教的傳播促進了漢語的發展；4)漢語詞匯的變化；5)成語佛源；6)漢語句式的變化。漢語/佛教文化/詞匯/句式/變化Chinese language/culture of Buddhism/vocabulary/sentence pattern/changeChinese Language and the Culture of BuddhismZHOU Shu-ming(College of Applied Sciences and Humanities of Beijing UnionUniversity,Beijing 100083,China)Language is always in change.The pronunciation,vocabulary,semantic meaning and grammar are all perpetually changing.Thechanging can't be noticed,but it will be apparent after a longperiod.In order to take a deep research of the traditional Chineseculture,it must carry out studies in the close relationship betweenthe Chinese language and the culture of Buddhism.It would bediscussed from some apects as following:1) The introduction ofthe culture of Buddhism into China.2) Language in a key to thestudy of the culture.3) The propagation of Buddhism has promotedthe development of Chinese language.4) The change of Chinesevocabulary.5) The Buddist origin of Chinese idioms.6) The changeof Chinese sentence pattern.周淑敏(1941- )，女，北京市人，北京聯合大學應用文理學院人文與管理科學系副教授，從事漢語言文學及相關學科的教學與研究。 北京聯合大學 應用文理學院，北京 100083 作者：《北京聯合大學學報》13～19G0文化研究周淑敏20012001語言是經常在變的，語音、語義、語匯、語法都在不斷的變化之中。短時間內看不出，時間長就明顯了。為深入研究中國傳統文化，必須研究佛教文化與漢民族語言的密切關系。從以下幾個方面探討了這一問題：1)佛教文化的傳入；2)語言是研究文化的一把鑰匙；3)佛教的傳播促進了漢語的發展；4)漢語詞匯的變化；5)成語佛源；6)漢語句式的變化。漢語/佛教文化/詞匯/句式/變化Chinese language/culture of Buddhism/vocabulary/sentence pattern/change

網載 2013-09-10 20:46:37

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