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　　提要　將宗教與文學結合起來進行交叉研究，有助于拓展文化史研究的新途徑。本文重點闡述作為宗教和文學主題的死后世界的幾種類型及其背后所隱藏的不同階層宗教觀念的差異與變化，首先指出道教與佛教的相互滲透，造成了死亡觀念上從生死異途到生死輪轉的變化，這構成了中國人的一個絕大觀念和中國文學的一個普遍主題，此后雖有過變動與修正，但一直籠罩著二千年的心靈史。然而對于古代士大夫階層而言，他們領悟并融鑄了道家“齊萬物，一生死”和佛家空觀的精義，逐漸形成了“達觀”的人生哲理和詩歌主題，從大量的古典詩文里可以看出古代最杰出的文人以此消解生死，從而擺脫了世俗的鬼神觀念及道德教條的束縛，建立起了自然適意的人生信念，形成了一種獨特的生死觀。
　　關于中國古代死亡觀念的研究，在我的印象中已經有不少精彩的論著，如前野直彬于１９６０年發表的《冥界旅行》、小野四平１９６３年出版的《酆都冥界的成立》、澤田穗瑞１９６８年出版的《地獄變——中國的冥界說》以及余英時１９８３年發表的《中國古代死后世界觀的演變》等［（１）］，這里要說的是作為文學主題的死后世界的幾種類型，以及這幾種類型背后所隱藏的不同階層宗教觀念的差異與變化。
　　根據前人的研究，中國古代人對死后世界的觀念無非是：一，死亡是可怕的，它意味著人與這個生活的世界告別，“死”也叫“去世”就是這個意思；二，人死后還有靈魂存在；三，仿佛口語里說的“靈魂出竅”一樣，靈魂會尋找另一個去處［（２）］。于是從原始時代起人們就在探詢一個逃避死亡的門徑，比如說他們覺得人死后埋下地，就在地下生活，地下是“黃泉”或“土府”，所以要請土府的長官土伯關照；比如說他們覺得死人的身體是靈魂的憑依，所以對尸體就格外注意保護，甚至用玉衣把尸體包裹起來；比如說他們還相信死后要是能得到某種神秘力量的接引就可以升入天界，所以在墓室中要有升天的畫圖，七十年代發掘的長沙馬王堆漢墓里引人注目的隨葬物品、防腐技術、升天帛畫這三種東西似乎就正是昭示了古人的這一個心思［（３）］。
　　 這是中國古代死亡觀念的思想基礎，也是宗教思想產生的心理源泉，在我看來，一切宗教所以能夠成為人們的信仰，被成千上萬的信仰者如癡如醉地遵奉，主要原因之一就是無論哪一種宗教思想都包含了對人類最深沉的也是最原始的心理隱患“死亡”的最終解決的允諾，那么，有什么比生死更讓人憂慮和揪心的呢？有什么能比解決生死的許諾更讓人欣喜與傾心的呢？信仰道教也罷，信仰佛教也罷，在這一點上都概莫能外。
　　　一
　　道教對死亡的觀念基本上是來自中國古代思想世界，同時又受古代求仙之風的影響。本來，在漢代，人們相信生與死是截然劃開的兩個世界，人都是會死的，死了之后歸于泰山之下的蒿里，而泰山就是主管死后世界的主神，可是他們又相信人是可能不死的，如果人能隨神仙而去或得到仙藥服食，那么他就可能飛升天界。道教興起之后，北陰酆都大帝取代了泰山，北陰鬼獄取代了蒿里［（４）］，據說酆都山在北極，是一座直上直下的高山，山上有陰森的城堡，酆都大帝就在那里率領著眾鬼掌管人的生死，而鬼獄則極為可怕，《無上秘要》卷十就說其中“有十二椽吏，金頭鐵面，巨天力士各千四百人，手把金錘鐵杖，凡犯玄科死魂，各付所屬獄，身為力士鐵杖所拷，萬劫為一掠，三掠乃得補三涂之責”［（５）］，這就是所謂“陰間”，雖然那個時候陰間的設置還很簡單，但也已經表明在人們的心目中那個世界實在很恐怖。所以道教一直在勸誘人們逃避那個死亡世界，警告人們生命只有一次，一死就不能復生，《太平經》說人的生死是天地的法則，“人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見，人人各有一生，不得再生也。”“今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自為人也，不復起行也”，所以人應當學仙得長生不死，才能逃避死亡世界的糾纏，只有仙人才能用尸解的手段復生，而普通人卻沒有這種可能，《太平經》說“重生者，獨得道人，死而復生，尸解者耳，是者，天地所私，萬萬（人）未有一人也，故凡人一死，不得復生也”［（６）］，《太平御覽》卷六六八引《集仙錄》中太玄女的話也說，“人之處世，一失不可復得，一死不可復生”［（７）］。　　　　　　　
　　不過，在佛教傳來之后，道教關于死亡的看法已經有了改變。佛教認為世界是一個流轉循環的過程，人生在世只是其中的一個環節，現世是前世的結果，后世是現世的延續，一世轉一世沒有窮盡，只要一個人不曾得到解脫，那么他命中注定會在六道中流轉輪回，也就是說在地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上的流轉中進入下一輪生命過程，這就是《心地觀經》里所說的“有情輪回六道生，猶如車輪無始終”［（８）］，至于人死后究竟命運如何要看他這一世修行積德如何，前一世決定這一世，這一世決定下一世，世代因果環環相連。當道士們接受這一思想后，佛道兩教都講“輪回”、“三世”、“報應”了，如陶弘景《真誥》卷十二就講了一個鮑靚和他的妹妹前生由李湛、張慮行善而轉世的故事，“積行陰德，好道希生，故今福逮于靚等，使易世變煉，改氏更生，合為兄弟耳”［（９）］，更晚的道教經典中佛教的思想就更多，像《道藏》洞玄部本文類《洞玄靈寶諸天世界造化經》中《天尊說經開敘品第一》就照貓畫虎地說人死后入“五道”，即天道，人道，地獄之道，餓鬼之道，畜生蟲獸之道，如果人“積德深厚”，就生天道，“德在中福”，生人道，“有微罪”，生貧賤之門，“凡是下惡”，則轉生“盲聾喑啞六疾丑惡奴婢臭處穢臊之身”，其他的就更不必說了，當然就更悲慘［（１０）］。
　　這種思想使得生與死之間不再是一道不可逾越的鴻溝，使得陽間與陰間有了一條通道，指示了一個回歸家園的門徑，但是，人死后那個世界無論在佛教還是道教卻因此變得更為恐怖，因為這種恐怖是雙重的，一方面是它要對亡魂作道德終審并裁定下一世的命運，人在那個世界無從隱匿與逃避，他的心靈在那里會被放置在聚光燈下展示，哪怕一點點小小的丑惡都會遭致大大的懲罚，從而最終杜絕人的生路，就好象給人以一線希望又無情地粉碎這種希望一樣，使希望成為絕望。一方面是當亡靈進入那個世界時，他將面對一個無情而冷酷的陰間，人無從得知自己的功過帳簿，只好懷著戰戰兢兢的忐忑之心接受審判。而在佛教和道教的經典中，這個世界是極為陰森的，佛教的《十王經》里說陰間有“大城四面，周圍鐵墻”，四面有門，門上掛了一個人頭形的檀荼幢，可以從這里看到人間善惡，十王殿前，左右各有黑暗天女幢和泰山府君幢［（１１）］，而在這里的閻羅鬼卒，據《俱舍論》卷十一說都是些“心常懷忿毒，好集諸惡業”的歹人充當的，他們專門去“追攝罪人，捶拷治罚”，仿佛以毒攻毒似的［（１２）］。道教的《真誥》卷十五《闡幽微第一》則記羅酆山的六天宮為治理亡靈之地，連名稱都極古怪，有“紂絕陰天宮”、“泰煞諒事宗天宮”、“恬昭罪氣天宮”等［（１３）］，《無上秘要》卷十則說五岳之下有五獄，名稱也很陰森，象什么恒山下的“溟零之獄”、嵩山下的“普掠之獄”等，晚出的《大道玉清經》就說地獄里有無數惡鬼，“眼赤如火，手持鐵棒，吐氣噓人，立便倒地，毛豎寒森，悶絕迷亂，口鼻逆血”，而死魂靈則在那里受到拷問，“罪鬼形體殘毀，不可復識，或無手足，或被剝皮，或被破腹，或被火燒湯煮，或被割下其肉，或挑出雙眼，或拔出其舌，或刀鋸解骨，或遍體錐割，或鉤腸出肚，或六畜食（口敢），種種苦惱，不可名言”［（１４）］，在后世廣為流傳的血湖地獄里，更有“一切血死之眾遍體腥膻，形骸臭穢……自然惡毒之汁交流，沉浸罪人，煎煮身心，骨肉潰爛，苦楚難禁”［（１５）］。
　　“地獄之說，儒者不道”［（１６）］，在中國三大思潮中儒家不很注重死后世界，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“薛徵于人，宋徵于鬼，宋罪大焉”［（１７）］，所以死后之事大體在后來都被佛道兩教包攬。上面所說佛道兩教雖然漸漸大同，但仔細分析，倒是仍有小異，大同在它們都視死亡世界為恐怖，那里有道德審判處，靈魂在那里要受到拷問，小異在佛教重視如何通過死亡世界，道教重視如何躲過死亡世界，前一種的思想底牌是“三世輪回”，后一種的思想指向是“飛升成仙”。于是，古代中國文學作品在佛道兩家的雙重影響下就不斷出現這種重疊交叉的“死亡世界”意象。　　　　　　　　　　
　　《幽明靈》里“趙泰”一則大概是一個常被人們引用的故事，也是一個較早把陰陽間溝通的故事。據說趙泰在陰間得知，陰司有“六部都錄使者”專門在陽間記錄人們的善惡是非，人如果犯最大的三種罪惡如殺生以祭祀祈禱，那么在陰間將受到極大的懲罚并下地獄，如果奉佛法持戒律，那么人死后就可以在陰間安享榮華，并住入“福舍”，據說那些生前“咒詛罵”“奪人財物”“毀傷良善”的亡魂在地獄中極為痛苦，象入了“泥犁地獄”的亡靈就在火樹上受到折磨，火樹上有刀劍，人既受火灼之苦，又受刀劍貫體之痛［（１８）］。在其他故事中還有很多這一類的描述，從人一開始進入那個世界起，無盡的折磨就接踵而來。先是在奔向陰間的路上，趙泰還只是被架著胳膊“捉將去”，而《冥祥記》里石長和的故事中，他這一路都飽受皮肉之苦，去陰間的路上“棘刺森然，皆如鷹爪”，被抓去的有罪亡靈在荊棘中行走“身體傷烈，地皆流血”［（１９）］，到了陰間更為苦難，“天色凝陰，昏風颯颯，四顧不聞雞犬”［（２０）］，“天昏如昧爽，冥行如深夜”［（２１）］，而地獄里有燒得通紅的鐵床，牛頭人身的怪物用鐵叉把亡靈放在火上燒灼，“身體焦爛，求死不得”，有飛速旋轉的鐵輪，輪上安了鐵爪，有罪的亡靈被飛輪碾軋，反復受苦，“其肉剝而復生，生而復剝”［（２２）］，就像《大目乾連冥間救母變文》里說的：“口里千回拔出舌，胸前百過鐵犁耕，骨節筋皮隨處斷，不勞刀劍自凋零”［（２３）］。清代人魏禧《魏叔子文集》卷一《地獄論》曾說道，“刑莫慘于求生不得，求死不得，莫甚于死可復生，散可復聚，血肉糜爛可成體，以輾轉于刀鋸鼎鑊之中，百千萬年而無已極”，對地獄的恐懼心理本來是人們想象的結果，反過來它又刺激了人們對恐懼的死后世界的想象。　　　　　　　　　　　　　　　　
　　從生死異路變成生死輪轉，這一思想的變化構成了中國人的一個絕大觀念，也成了中國文學的一個普遍主題。佛教的“三報”說［（２４）］、道教的“減算”說［（２５）］，所宣傳的“善有善報惡有惡報”使中國人幾乎全相信了這種所謂的“冥報”或“現報”，也使中國人相信了死后世界是一個人間道德的裁判所，李商隱《明神》一詩說，“明神思過豈令冤，暗室由來有禍門，莫為無人欺一物，他時需慮石能言”［（２６）］，生前的罪孽要在死后遭到懲罚，活著的善行則在陰間得到酬勞，人們無法計算自己的善惡分數，也不敢奢望未來的幸福，只能祈求死后不至于受那種無盡的折磨，所以他們的想象力總是在地獄中表現得格外充分，象《冥祥記》、《冥報記》中“唐韋慶植”，“唐方山開”、“唐李知禮”的故事就是這一類想象力的結果；又比如最早的寶卷《佛說楊氏鬼繡紅羅化仙要寶卷》中行善積德的楊氏和晚出的小說《西游補》第九回《秦檜百身難自贖》中作惡多端的“偷宋賊”秦檜［（２７）］，一個終于闔家團圓還魂人間，一個在地獄中上刀山入油鍋被錐磨遭雷劈之后還要“吹轉真形”受苦，正是這一種觀念的形象化表述。
　　　二
　　中國人對于死后世界的這一觀念根深蒂固，在兩千年里都沒有什么大的變化，不過，當社會給予人們一種思索的機會時，這種觀念也會受到挑戰與懷疑而有所修正，并且這種修正也會在文學中流露出來。下面是兩類例子。
　　本來，在人們的想象中，死后世界本是一個鐵面無私地依據善惡道德標準來裁判亡靈未來命運的地方，可是，“善”、“惡”的界限與內涵是很含糊不明的，所謂“善”一般來說是指倫理認可的那些社會行為，但這種認可本身并不具有規定性，而只是在同感、理解、寬容之下將心比心而形成的“默認值”，所以它本身已經包容了情感的成分在內，于是，某種使得人們普遍同情的行為常常也會被當作“善”，某種使得人們普遍厭惡的行為常常就會被當作“惡”。
　　比如說愛情，在古代中國就是一個說不清的問題，究竟它是“善”還是“惡”？在古代中國的分界線是“情”和“淫”，可什么是“情”什么是“淫”，又是一個很難分別的事情，為愛而生為愛而死的行為是“情”，那么古代以家庭為中心以穩定為目的的理性是決不能認可的，“逾東墻而摟處子”、“女子是水作的骨肉”的風流是“淫”，那么古代以個人為中心以自由為好尚的情感是不愿同意的，所以，情淫善惡之間的界限就常常在游移變動，而死后世界如何處理這一情感問題，也就常常在不斷變化。有時候，它把“情”當作“惡”讓那些沉浸于愛情之間的人下地獄，有時候，它又把“情”看作“善”讓那些為了愛而死的亡靈上天堂甚至于讓他們還魂去了那一段未了的情緣。前一類故事自不必說，后一類故事如《幽明錄》里“賣粉兒”的故事［（２８）］，最有名的就是明代湯顯祖讓為愛情“生可以死，死可以生”的杜麗娘還魂的名劇《牡丹亭》，最滑稽的就是使《紅樓夢》里含了一腔幽怨死去的林黛玉重生的各種《紅樓》續書。道教和佛教給人們提供了一個死后又可以還魂的機會，本來是要人們按照它們所規定的“善惡”來規范生活的［（２９）］，但是人們卻自己想象了一個情感的世界來決定死后的命運。這一類人們自覺想象出來的死后世界有它的意義，那就是，在“情”這一字下，生死的通路不再僅僅是憑傳統的道德倫理當通行證，有了愛，陰間與陽間也不再是一道不可逾越的鬼門關，“善”的內涵已經把“愛情”也包括在內，或者說，愛情在陰間獲得了神鬼的認可，在陽間獲得了存在的理由。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在人們的想象中，死后世界還應當是一個明鏡高懸照遍善惡使之無所藏匿的地方，每一個善惡的行為在這里都應當受到裁決，而且這種裁決應當顯示出來起著人間鑒戒的作用，所謂“天網恢恢”、所謂“天日昭昭”都應該讓人們看到它的結果，否則，人們就不再會相信死后世界的存在，或者不再會相信死后世界的公正，可是，事實卻常常令人失望甚至絕望，當人們對死后世界的期待總是沒有得到回報時，他們就要懷疑乃至詛咒。
　　他們懷疑這個死亡世界是否真的那么公正無私，陽間的不平是否真的能夠在陰間討到公平？事實上人們對于這一點總是懷有疑問的。在文學作品里常常可以看到這樣的故事，《搜神記》里“胡母班”一則中的泰山府君對胡母班父親的格外開恩是囿于人情，似乎事先套好交情就可以開后門，《搜神后記》里的“李除”一則中的李除則三更還魂回家拔老婆頭上的金釵去當陰間的賄賂，可見那里也是見錢眼開不講原則的，《僧道明還魂記》里陰司誤把這一道明當了另一道明鉤了生魂，結果不得不平反放還，說明那里也不是明鏡高懸沒有冤案［（３０）］。特別是《唐太宗入冥記》、《釋厄傳》、《西游記》第十一回《游地府太宗還魂，進瓜果劉全續配》里都記載的那個李世民死而復生的故事，更讓人懷疑死后世界終于屈服于強權人情與金錢，《西游記》十一回里有一首詩說：“人生人死是前緣，長長短短各有年”，可是李世民明明應在十三年死，為什么他可以再延壽二十年，佛教道教都說“善有善報，惡有惡報”，可為什么事實上并不是這樣公平？于是當社會的不公平使人感到絕望時，對現世的憤怒就常常殃及陰間的信譽，因為這個人們寄托了希望的道德裁判所并沒有還人們一個公道，宋代臨安四圣觀“六月間傾城士女咸往禱祀，或問：何以致人歸向如此？答曰：只是（陽間）賞罚不明”［（３１）］，不過，如果陰間賞罚還是不明，就使人們沒法相信冥冥中有公平，那么可能人會首先詛咒這個曾經使人們付出太多虔誠與希望的死后世界，明代小說《鬧陰司司馬貌斷獄》里司馬貌就斥責閻羅王的不公：“如今世人有等吝嗇的，偏教他財積如山，有等肯作好事的，偏教他手中空乏，有等刻薄害人的，偏教他處富貴之位，得肆其惡，有等忠厚肯扶持人的，偏教他吃虧受辱，不遂其愿”，他憤憤不平地說，“有冤無訴有曲無伸，皆由你閻君斷斷不公之故”［（３２）］。明清以來的一些憤世疾俗的小說常常用很絕望的口吻大罵那本來并不存在的陰間，閻羅世界常常被人間不公連累得挨到無緣無故的指責，其實就是對是否有這么一個公平裁判所的懷疑［（３３）］。
　　但是，應該指出的是，在古代中國，愛情與自由終究是個人的感情，而社會與家庭才是價值的所在；懷疑和斥責終究是絕望的情緒，而相信與敬畏倒是平常的理性。在一個沒有巨大變動的社會秩序中，在沒有劇烈震蕩的日常生活里，作為思想主流，這種生死流轉、陰陽兩分、善惡報應的倫理觀念及宗教所設置的恐怖的死后世界是被古代中國人普遍接受的，作為普遍觀念，它籠罩了兩千年的心靈歷史，每一個中國人從小就被告知，“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”，“好人來世有好運，惡人終究變馬牛”，在這一層面上看，這種看來是純粹迷信的死后世界還是有其現實的整理人間秩序的意義的。第一，無論如何，陰間的正義與死后的報應都是對人間無正義與不公平的批評，人們既然在活著的時候得不到應有的回報，就只有希望在死后得到理想的結果，中國人在極度悲憤而又無能為力的時候常常說的是“我死后變厲鬼也不饒你”，“咱們在閻王那里去辯是非”，其實就是為了尋求公正和體面；第二，這種也許看來荒誕的觀念使得現世的人們對生活有了一點敬畏之心，清代有一句話說得很好，“人縱有不怕王法，未有不怕鬼神者”，死后世界成了懸在人們頭上的一把達摩克利斯劍，當人們要做一件事時，都要考慮一下它是否符合倫理，是否違背正義，按照佛教和道教的說法，一個人的善惡是非不僅關系到本人的命運，而且還會波及到七代親屬，不僅決定人的這一世幸與不幸，而且還會預定人的下一世生活，于是，使人們有了一種對冥冥世界的敬畏之心，這種敬畏之心使人們在現世生活里不能總是采取實用策略而必須有所精神寄托，這就是宗教的意義；第三，它使人們對死亡少了一點畏懼之心，既然死亡意味著公平正義的最后審判，既然死亡就是下一個生活輪次的開始，那么，一個人如果問心無愧，為什么要害怕死亡的來臨？“諸惡莫作，諸善奉行”，你生前是一個正直的人，那么終究會得到好的結果，在死后世界里也會有應得的那一份回報，你生前是一個作惡多端的人，那么終究要入陰司受苦，來世作牛作馬，這是“命數”，只能安心等待。這種想法雖然會使人走向消極，但是否也會使人心中坦蕩呢？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　三
　　如果說上面說的是古代中國一種普遍的死亡世界觀念，那么信仰這一思想的人主要是屬于不掌握文化權力的貴族或平民階層，而古代中國的文化人即士大夫階層在各種觀念上似乎總要另有他們自己的一套，我在《道教與中國文化》、《想象力的世界》及多篇論文里曾反復強調這一點［（３４）］，在這一生死問題上也不例外，在這一批文化人階層中存在著另一種以心理上消解死亡觀念來對抗生理上死亡恐懼的人生態度，由于這種人生態度，傳統的死后世界的恐怖觀念便漸漸淡化。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　本來，古代文化人的死亡觀與平民并沒有多少差異，死亡對于文化人來說也是可怕的事情，《文選》卷二十九載古詩里說的“生年不滿百，常懷千歲憂”、“人生非金石，豈能長壽考”、“人生寄一世，奄忽若飚塵”、“人生忽若寄，壽無金石固”［（３５）］，其實都是對死亡的悲哀，他們相信人的壽命是有限度的，所謂“大限”一詞就是這個意思，“縱有千年鐵門限，終需一個土饅頭”，這種對于生命短暫的悲哀幾乎成了文人文學的一個原型在文人的思絮中夢魂縈繞，在千年的作品中反復顯現。一方面他們悲哀人生終有一死，“北邙是吾鄉，東岳為吾宅”［（３６）］、“百年同謝西山日，千秋萬古北邙塵”［（３７）］，唐代的“北邙”幾乎就是一個死亡的象征，但是另一方面他們又希望著找到一條永生的道路，敦煌卷子中的《北邙篇》里所說的“嗚乎哀哉洛陽道，相思相望蓬萊島”［（３８）］，前一句里的洛陽即指北邙，后一句里的蓬萊則是生路，正象郭璞《游仙詩》其一所說的“朱門何足榮，未若托蓬萊”［（３９）］，當他們找不到這一生門又感到死神的威脅時，他們就常會仰天長嘆，唐代那三個最著名的姓李的詩人就不約而同地想到用攔住太陽運行的意象來表達這種期望，或用拴不住太陽運行的意象來表達這種悲哀：
　　長繩難系日，自古共悲辛。［（４０）］
　　吾將斬龍足嚼龍肉，使之朝不得回，夜不得伏，自然老者不老，少者不哭。［（４１）］
　　從來系日乏長繩，水去云回恨不勝。［（４２）］而在文人詩歌的意象群中，最早的秋風落葉和晚起的流水落日也常常成為這種生死主題的象征，當歲月從春而秋，樹葉由綠而黃，從樹上飛落，當江河流水東去不回，黃昏落日冉冉西墜，這暗示了時光流逝的景象在古代中國的文人心中它們總是引起生死流轉、人生短暫的感情波瀾。
　　但是，在佛教和道家的思想影響下的古代中國文人又逐漸產生一種特殊的對待死亡的態度，這種態度使得文人與平民有了很大的差別。我們知道，莊子的生死觀有些奇特，莊子夢蝶、夢骷髏及妻死鼓盆而歌的故事暗示，人的生與死不知道哪一個是真哪一個是假，哪一個是好哪一個是壞，所以不必為生而喜為死而悲，《德充符》一篇里有一句話說：“以生死為一條”。什么叫“以生死為一條”？就是說在生死真假根本不能辨別其價值的人生中，應當把生死看成是一回事，《大宗師》里莊子借他人之口說：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之為友矣”，以死生存亡為一體，那么人就對死后世界不必有什么畏懼，下面莊子又接著說“夫得者時也，失者順也，安時而順處，哀樂不能入也”，這就叫做“齊萬物，一死生”，用現代話來說就是把萬事萬物都看成是無差別的，這樣就不會有向背的歡喜和悲哀，把生存死亡都看成是一碼事，這樣也不會有生死的希望和絕望。中國人常說的“塞翁失馬，焉知禍福”，這句話有時是自我寬慰，有時是自我解嘲，但有時在相對主義的邏輯里它也是一種思辯的方式，它使人們在無可奈何之際能找到心理平衡的支點。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　“高下相形，有無相生”，在這種思想中道家找到了一個消解死亡恐懼的方法，大乘佛教的“空”在這一方面與道家相似，通常，人們理解的“空”常常是一種淺薄的悲觀主義，口頭上經常說到的所謂“世事無常，一切皆空”就是此類，無非是說一切終歸于幻滅，但是真正懂得大乘空觀的文人卻可以知道，空這一個字實際上包括了有無兩端，生存是空，死亡也是空，之所以會使人們在感情和理智上都沉湎和執著于一端，而逃避和畏懼另一端，是因為人們被感覺知覺所惑，被語言概念所騙，本來一切都如同鏡花水月，但人們的感覺以為它是實在，人們的理智相信了語言，所以有生與死的差別，有“生”與“死”的意識，《放光般若經》卷一《無見品》說，五陰是空，空是五陰，“其實亦不生亦不滅”，《維摩詰經·弟子品第三》里維摩詰批評摩柯迦延的時候也說，“諸法畢競不生不滅”，有人說要“寂滅”，其實本來無生，今則無滅，生滅都只是“相”，《金剛經》說了一句有名的話“凡所有相，皆是虛妄”，真正理解“空”的人應該懂得生死虛妄是一個“空”字，當你心靈里真的達到了無相境界，那么哪里還有什么生死的異相在，于是，在這一點上佛教與道家達到了一致，宋代人羅大經看出了這一點，在《鶴林玉露》乙編卷四中就說，“佛家所謂生滅滅已，寂滅為樂，乃老莊本意也，故老莊與佛，元不為二”［（４３）］。
　　不管是自我欺騙還是自我安慰，不管是真的相信還是假的相信，來自道佛兩方面關于死亡的這些思想就融鑄了古代中國文化人心中的一種達觀態度和行為上的一種達觀風格，至少在魏晉南北朝以后，“達觀”就已經成了文人的一種人生的哲理和詩歌的主題。不必說人們都熟知的陶淵明，另舉三個例子。第一個是隋末唐初的王績，他在《答馮華處士書》中就覺得人生雖然短暫，但并沒有什么了不起，只要活得自在與適意，“偶逢其適，便可卒歲”，“適意為樂，雅會吾心”，在另一篇《答程道士書》里他就說，這種人生態度來自儒道佛三方面的啟示，孔子的“無可無不可”、老子的“同謂之玄”和佛家的“色即是空”，就是圣人“通方之玄致，宏濟之秘藏”，按照這三句話的意思，人生就應該是“蕭然自得”的，對一切是非無可無不可，使一切差異都成為虛假，把一切真實都視為幻相，這樣心里就不會對任何得失善惡是非真偽有軒輊迎拒的負担，就真的可以做到輕松與解脫，“踞散發，玄譚虛論，兀然同醉，悠然便歸”［（４４）］，這才是他們所向往的生活態度。第二個是宋代的蘇軾，他在《北寺悟空禪師塔》里寫了兩句“已將世界等微塵，空里浮花夢里身”［（４５）］，就是說，一個人如果把大千世界和微小灰塵看成是一回事，那么他對于生命的看法也會變化，就會把繁華看成是虛幻把生命看成是大夢，“過眼枯榮電與風，久長那得似花紅”［（４６）］，這當然是很悲哀的，但是當人們能夠按照佛教空即色色即空的思想去觀照人生，那么這長短之間又有什么差異，所以下面就說佛教中人能看透一切，“上人宴坐觀空閣，觀色觀空色即空”，禪宗有一則著名話頭，有人問：“如何出離得生死？”禪師反問道：“誰將生死與汝？”就是說生死本是虛幻，要出離生死者心中先有了一個生死的界限在那里，于是要生要死。但看破生死本來是一個空，那么又有誰能使你淪落生死的悲喜之中，所以要先問是誰讓你心里有一個生死理念的，理念是名，生死是相，勘破名相，自然出離生死。當我們讀到蘇軾那一首著名的《和子由澠池懷舊》時，我們就能感到這種在看破生死的心里那一種豁達的情懷。懷舊本來是一種痛苦的回憶，追憶里總出現最珍貴的過去，最珍貴的過去常常是一張舊照片，舊照片留下來的是一去不復返的時光，在中國古代的懷古、詠史一類的詩里，那種悲哀的情緒總是陰云籠罩，特別是悼念亡友睹物思人的詩歌里，那種兔死狐悲物傷其類的情感總是主要的旋律，可是蘇軾卻說：“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥，泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西”，這是一種勘破人生的豁達，禪語道，“雁無遺蹤之意，水無留影之心”，人生就象雁影與水光的互相交映，是一種偶然的“緣”，大雁東西飛來飛去，雪上指爪也隨即化去，又何必為人生死枯榮而傷悲。第三個是元代一個叫陳高的詩人，在他的《不系舟漁集》卷十四有一篇《休休室銘》，其中說到，人生就是在宇宙里暫時居住，“視光景之迅邁，猶駒過隙耳”，可是世上的人總是營營茍茍，忙忙碌碌，“未至于死則未有休息之期”，其實這是勞形自役，根本不必如此，真正的人應該是“避名遺榮，土金芥玉，澹泊以自持，逍遙乎無為”，所以卷三里他留下一首詩，題目就叫《達觀》，他說，古今世事隨時光流轉，生死人人都一樣，即使百歲也不過如白駒過隙，沒有人象青松不老，那么為什么要拼命爭斗，沽名釣譽，“天地會有盡，人物終澌融。堯桀孰是非，畢競成虛空”，所以他的結論是“達觀”，表面上看來這是一種悲觀的態度，但是，當人不把生存及生存時的榮華富貴當一回事，那么，他又怎么會把死亡和死亡的悲哀當一回事呢？心理上對死亡的恐懼本來就來自對生理上生存的眷戀［（４７）］。
　　　四
　　我們不知道這種“達觀”是古代文化人的真心想法還是僅僅作為一種自我寬慰，古人已經長眠，無法讓他們來回答。不過我們在古典詩文里常常可以讀到這類詞語使我們不能不相信古代那些最杰出的文化人確實有一種在心里消解生死的思想，在他們那里，死后世界的陰影漸漸淡去，這不是一種現代的科學主義的生死觀，而是中國古代特有的，與佛道思想相關的相對主義的生死觀，如果說前一種生死觀是把生與死當作兩種截然不同的世界，那么后一種生死觀是把生與死當作一種無差別的世界，前一種生死觀和古代最原始的觀念其實只是一層紙正面和反面的差別，一個以靈魂隨肉體滅而滅，一個以靈魂不隨肉體滅而滅，一個以為不存在死后世界，一個以為就是有死后世界，在我看來，這二者在思維方式上差別并不大，只不過是肯定和否定的彼此對立，但在心理上消解生存與死亡界限的這種思想卻在思維方式上超越了生死二元論，盡管這種思想只是一種活動在觀念層面的玄想，只是一種存在于心理層面的自慰。　　　　　
　　是玄想也是自慰，不過在古代文化人那里，有時它真的是使一批深受佛老影響的人面對死亡時得到了一種解脫感，宋代那個篤信禪宗的王隨在臨終時作了一首偈語：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　畫堂燈已滅，彈指向誰說，去住本尋常，春風掃殘雪。　　　　　　　　　　
　　另一個篤信禪宗的楊億在臨終時也作了一首偈語：　　　　　　　　　　　　　　
　　漚生復漚滅，二法本來齊，要識真歸處，趙州東院西［（４８）］。　　　　　　　　
　　在生存與死亡不過是春風掃雪一樣的平常事、水泡生滅一樣的虛幻相時，生死又有什么可以使人畏懼的呢？　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　在這種達觀的態度里，古代中國文化人心里的“死亡世界”漸漸淡化，那個恐怖的死后世界對于真正理解和體會了佛教道家思想的人也不再成為威脅，所以它漸漸退出了文人所壟斷的文學形式，如詩、如詞、如文，而在日后屬于平民的戲曲、小說里扎下了營壘，對于文人來說，這種死亡世界的消解當然有它的意義，它使文化人擺脫了世俗的鬼神觀念及道德教條的束縛，使文化人建立了自然適意的人生信條，使文化人有了面對死亡的平常心，我們的問題只是，這是否也導致了敬畏之心和宗教意義的消解，是否也引起了生活的隨意化和平庸化，人畢競是需要有所畏懼有所信仰的。
　　（１）前野直彬《冥界旅行》，《中國文學報》１４、１５輯，京都；澤田穗瑞《地獄變——中國的冥界說》，京都，１９６８年版；小野四平《酆都冥界的成立》，載《中國近世短篇白話小說的研究》，東京，１９７７年版；余英時《中國古代死后世界觀的演變》，見余氏《中國思想傳統的現代詮釋》，臺北，聯經１９８７年版。
　　（２）《禮記·檀弓下》說，人死后“骨肉歸復于土，命也，若魂氣則無不之也，無不之也。”又，關于這一點，可以參看《招魂》。
　　（３）參看《長沙馬王堆一號漢墓》，文物出版社１９７３年版；《長沙馬王堆二、三號漢墓發掘簡報》，《文物》１９７４年第７期。
　　（４）這種轉變大約出現在東晉時代，參見陶弘景《真誥》卷１３《稽神樞第三》及《真靈位業圖》。
　　（５）這一卷在《道藏》本中沒有，而恰好在敦煌卷子本中有，見黃永武所編《敦煌寶藏》，編號：斯八○；又可參見敦煌卷子，伯三五五二《兒郎偉》“東方有一鬼，不許看時出，南方有一鬼，兩眼赤如日，西方有一鬼，便使秋天卒，北方有一鬼，渾身黑如漆”。
　　（６）《太平經合校·冤流災求奇力訣》，參見第４４６頁《經文部數所應訣》。
　　（７）《太平御覽》卷６６８，道部十，中華書局影印本第２９８３頁，１９８３年版。
　　（８）《大乘本生心地觀經》，《大正藏》第３卷，第２９１～３３０頁。
　　（９）《道藏》太玄部，定二，第２頁。
　　（１０）《道藏》洞玄部本文類；敦煌卷子，斯○七七八載王梵志詩也說人死后沉淪三惡道，被鬼抓住，“反縛棒打走，先渡奈何水，倒拽至門前，枷棒遍身起，死經一七日，刑名受罪鬼”。又，參見湯一介《魏晉南北朝時期的道教》第十三章《承負說與輪回說》，陜西師范大學出版社１９８８年版。
　　（１１）參見敦煌卷子，伯二八七○《佛說十王經》。
　　（１２）《一切經音義》卷５；
　　（１３）《道藏》太玄部，定五，第１～２頁。
　　（１４）《道藏輯要》氐集七，第３２頁。
　　（１５）《道藏》洞玄部威儀類，被，第２～３頁。
　　（１６）清阮葵生《茶余客話》卷１４《地獄》。
　　（１７）《論語·先進》、《左傳》定公元年。
　　（１８）參見《太平廣記》卷１０９。
　　（１９）《太平廣記》卷３８３。
　　（２０）《青瑣高議》后集卷３《程說》。
　　（２１）《齊東野語》卷７《洪端明入冥》。
　　（２２）參見《冥祥記》“支法衡”、《太平廣記》卷１３２“李知禮”，注云出《冥報記》。
　　（２３）參見《敦煌變文集》。
　　（２４）現報、生報、后報，見《冥報記》序文，中華書局版，第２頁。
　　（２５）因善惡而定壽數，見《抱樸子》內篇卷３《對俗》及卷６《徵旨》、《太上感應篇》、《陰（陟下加烏）文》。
　　（２６）《玉溪生詩箋注》卷１，第２２４頁。
　　（２７）參見馬西沙《最早一部寶卷的研究》，載《世界宗教研究》１９８６年第１期；董說《西游補》，上海古籍出版社１９８３年版。
　　（２８）《太平廣記》卷２７４。
　　（２９）比如《真誥》卷１３《稽神樞第三》里就規定生前行善的人才可以死后“入仙人之堂寢，游行神州之鄉”，“十二年氣攝魂魄，十五年神束藏魄，三十年棺中骨還附神氣，四十年平復如生人，還游人間”，當然，再往后“五十年位神仙官，六十年得游廣寒，百年得又昆盈之宮”。這里的前提是“行善積德”。
　　（３０）《僧道明還魂記》，見敦煌卷子本，斯三○九二。
　　（３１）文廷式《純常子枝語》卷２３引陸象山語錄。
　　（３２）《古今小說》卷３１。
　　（３３）關于這一點，可以參看清蒲松齡《聊齋》中的《席方平》、張南莊《何典》第八回、李寶嘉《活地獄》卷首《楔子》、女奴《地下旅行》等。
　　（３４）《道教與中國文化》下編，上海人民出版社１９８７年版；《想象力的世界》，現代出版社１９９０年版。
　　（３５）《文選》，中華書局影印本，第４０９～４１２頁。
　　（３６）劉希夷《洛川懷古》，《全唐詩》卷８２。
　　（３７）劉希夷《公子行》，同上。
　　（３８）《全唐詩補編》第１４頁，中華書局１９９２年版。
　　（３９）《文選》卷２１，第３０６頁。
　　（４０）李白《擬古》之三，《李太白全集》卷２４，第１０９４頁，中華書局１９８５年版。
　　（４１）李賀《苦晝短》，《李賀詩歌集注》第２２２頁，上海古籍出版社１９７８年版。
　　（４２）李商隱《謁山》，《李商隱詩歌集解》第１９５２頁，中華書局１９８８年版。
　　（４３）《鶴林玉露》第１９４～１９５頁，中華書局１９８３年版。
　　（４４）均見《全唐文》卷１３１。
　　（４５）《蘇軾詩集》卷８。
　　（４６）《吉祥寺僧求閣名》，《蘇軾詩集》卷７。
　　（４７）《不系舟漁集》，敬鄉樓叢書本。
　　（４８）見《青箱雜記》卷１０，第１１０頁，中華書局１９８５年版。
　　　　　　　　　（責任編輯　田漢云　王永平）　　　　　　　
　　
　　
　　
楊州師院學報038-044,089B9宗教葛兆光19951995 作者：楊州師院學報038-044,089B9宗教葛兆光19951995

網載 2013-09-10 20:59:26

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