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　　經濟活動與倫理道德之間的關系問題，實際上是人類各歷史時期均存在的一個帶有普遍意義的問題。孔子的經濟倫理思想包括哪些內容？對中國傳統社會的經濟與社會影響如何？以及對我們今天的市場經濟建設又有何啟迪意義？本文試就這幾個問題作一粗淺的探討，以求教于大家。
　　　　一
　　孔子經濟倫理思想的內容大體可概括為如下幾個方面：
　　首先，“欲富惡貧”的人性前提。孔子認為“欲富惡貧”是人的一種共同的普遍的傾向。他說：“富與貴是人之所欲也，貧與賤是人之所惡也。”（注：《論語·里仁》。）這是孔子從自己的經驗、 閱歷出發，用他深邃、睿智的眼光洞析人性而得出的又一個正確判斷，他的義利觀、德治思想都是從這一判斷出發的。既然惡貧賤欲富貴是人的本能欲望，那么，富貴是否是人生追求的終極價值呢？人們應該怎樣去求富達貴呢？這是孔子面對當時利欲橫行的社會現實必須作出回答的問題。對此，孔子在他的義利觀中也作出了明確的回答。
　　其次，以義馭利的義利觀。孔子在肯定人性“欲富貴”的前提下，承認滿足其欲望之私利的必然性和合理性。他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（注：《論語·述而》。）在他看來，物質利益是人類社會的一種現實存在，一種客觀事實，是滿足人之生存、社會之延續所需的，但人們對利益的追求，不是無限制的。利富可不可求，必須受到倫理道德的制約，即以符合“義”為前提。孔子的“見利思義”（注：《論語·憲問》。）、“見得思義”（注：《論語·季氏》。）、“義然后取”（注：《論語·憲問》。），概括起來就是以義馭利。義、利作為生命中兩種不同的價值追求，一為物質性（功利性）價值，一為精神性價值，生活中不同境界的人在價值選擇時往往是不一樣的。《論語·里仁》篇中，孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，正是在這個意義上說的。有的學者認為，儒家重義輕利，把義利對立起來，就是從孔子這里開始，其實并不完全如此。從有關文獻來看，“君子”在西周時期是對奴隸主世襲貴族的通稱，主要是一種地位的象征。清人孫星衍在《尚書今古文注疏·無逸》篇引鄭玄注曰：“君子，止謂在官長者”。“小人”則指奴隸制經濟體系下的小農。《尚書·無逸》篇曰：“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”。春秋時，隨著井田制的衰亡，私有土地制的出現，“小人”階層逐步發展起來，其中包括新興地主階級、小農、小手工業者和商人，他們中的一部分人隨著經濟實力的增強，要求享有相應的政治特權，其與世襲的當權派“君子”的矛盾，遂趨于尖銳化。此時的孔子發覺單以地位來劃分“君子”、“小人”已不合時宜，于是他對“君子”、“小人”的內涵予以改造，將地位意義而言的“君子”、“小人”調和進倫理道德成份。“君子”成為道德意義上的一種理想人格，其地位意義則退居次要地位了。清人劉寶楠《論語正義》釋云：“君子知利不外義，故喻于義。小人知利不知義，故喻于利”。“義者，宜也”（注：《禮記·中庸》。），“行而宜之謂義”（注：韓愈《原道》。）。“君子”不是不欲利，只不過在行動之前懂得從超越個人角度看行為是否適宜、正當，“小人”則只知圖己之利，“放于利而行”，甚至見利忘義、違禮求富。所以孔子通過“君子喻于義”這一命題，旨在強化人們的道德意識，推動社會各階層從修己開始，在求利的過程中注意合禮合義，以義馭利。在當時“禮崩樂壞”、整個社會都在求利的大背景下，孔子正是通過凸顯“義”的價值，來糾正一味求利的危險傾向。至于把義利對立起來，以義斥利而走向禁欲主義，那是董仲舒及以后宋明儒家大師的思想特征。如程頤說：“不獨財利之利，凡有利心便不可。”（注：《二程遺書·卷十六》。）朱熹認為：“凡事不可先有利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只問義邊做。”（注：《朱子語類·卷十六》。）顯然與孔子的義利觀相去甚遠，走向荒唐了。
　　第三，安貧樂道的處世態度。孔子不僅認為人們在求利時有一個合不合“義”的問題，反對追求不合“義”之利，“不義而富且貴，于我如浮云”（注：《論語·述而》。）。即使是合“義”之利，孔子也從未鼓勵人們去追求。他認為一個真正的人（其理想人格為“君子”）不應把人生的精力傾注于逐利，而應該是“志于道”。在孔子和儒家那里，“道”主要是天下的“治道”。一個真正的君子應該不為利誘，不為物移，畢生追求此“道”，即使物質生活上窮困潦倒，也必須矢志不移，樂在其中！在他看來，“士志于道，而恥惡衣惡食者，無足與議也”（注：《論語·里仁》。），所以一方面他極力推崇與贊賞他弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（注：《論語·雍也》。）同時也向世人表白自己：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（注：《論語·述而》。）。這就是人們通常所說的“安貧樂道”。“安貧樂道”作為一種處世態度，既不適用于勞力的被統治階級，也吸引不了勞心的正處富貴的當權的世襲貴族，顯然只適合在春秋時期出現的包括孔子在內的那個新的社會階層——士。士不屬于宗法制度的一個特權階級，也不屬于以力謀食的庶人，其地位在大夫之下，庶人之上。他們不靠“食田”過活，而依靠自己的知識和技藝謀生。這在當時是一個有著強烈的主體意識和個人的獨立人格意識的新階層，正是孔子實踐其“仁學”的對象群體。孔子是這一階層的杰出代表。他出身貧賤。但不向命運低頭，勤奮好學，自立自強，以拯救天下為己任，大大提高了其人生的境界和人格和價值，使自己挺立于天地之間，成為一位人人景仰的圣人。孔子的這種處世態度和他自己的人生實踐，事實上都在說明這么一個道理——人生的價值不在于擁有財富的多少、地位高低，而在于其精神境界的高遠。當然，安貧樂道并不是樂貧，更不是以貧為榮，《論語·泰伯》篇上清楚地記著：“邦有道，貧且賤焉，恥也”。作為一種價值選擇的優先性，儒家重義輕利的傳統——即注重對精神生活、道德情操的追求，鄙薄物質享受，的確是從孔子開始的。
　　第四，不患寡（貧）而患不均的社會和諧論。其實，孔子主張見利思義，提倡安貧樂道，都是指向其社會的最終價值目標——和諧。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡。”（注：《論語·季氏》。）對于社會和諧穩定來說，孔子雖然深知“富之”之重要，但與“均”和“安”比較起來，也只能居次要地位。不過這里的“均”，與我們現在所追求的“公平”價值并不等同。孔子的這段話是針對下面具體情況說的：季氏準備攻打和消天風姓小國顓臾，派冉求、子路去問孔子的意見，孔子明確表示反對，并發表了上面的議論。按朱熹的解釋：“均，謂各得其分；安，謂上下相安。季氏之欲取顓臾，患寡與貧耳。然是時季氏據國，而魯君無民，則不均矣，君弱臣強，互生嫌隙，則不安矣。均則不患于貧而和，和則不患于寡而安，安則不相疑忌而無傾覆之患。”（注：朱熹：《論語集注》。）應該說，這是很精確的理解。孔子深信，君臣上下，只有嚴守禮制，安于自己的等級名分，不互相侵奪，上下才能相安無事。然孔子當時所面對的是綱紀廢馳，君不君、臣不臣、父不父、子不子的現實，貧富懸殊，利益沖突愈演愈烈。面對這一切，孔子從他的“安”、“均”立場出發，對當時社會中的各階層作了具體分析，并分別提出了相應的主張。首先，對于統治階級中得勢的當權者，孔子力倡“節用”、“儉樸”。如“節用而愛人”（注：《論語·學而》。），“禮，與其奢也，寧儉”（注：《論語·八佾》。），堅決反對管仲、季氏等人利用當權派地位，通過“僭禮”行為，因貴而富。《論語·先進》上記載：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之，子曰：‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也’”，從中可見孔子對違禮求富行徑的深惡痛絕。孔子又從正面推出禹作典型，說：“禹，吾無間然矣”。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而致力乎溝洫。禹，吾無間然矣”（注：《論語·泰伯》.）。的確， 當權者的過份斂財與追求享受，是當時社會動蕩、禮崩樂壞的根本原因，孔子顯然洞察到了這一點。其次，對于被統治階級“民”來說，孔子主張“因民之所利而利之”（注：《論語·堯曰》.），“使民以時”（注：《論語·學而》.），“導之以德、齊之以禮”（注：《論語·為政》.）。因為春秋時期， 在個體私有制取代井田制的過程中，正是上層貴族、新興地主、商人通過“聚斂”的辦法大肆搜刮民財，百姓挺而走險、奮起反抗的事件屢有發生。顯然，孔子的這些主張與要求統治者“節用”、“儉樸”一樣，都是為了消彌貧富對立而引起的社會不安定因素。上面提到立足于“士”階層，面向全社會而倡導的“安貧樂道”思想，也莫不有此功用。這一點魯迅說得非常明白：“勸人安貧樂道是古今治國平天下的大經絡。”（注：《魯迅全集》第5卷第596頁.）孔子下面的一段話似乎更為概括。 “子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也’。”（注：《論語·學而》.）可以看出， 孔子認為貧者無諂，富者無驕只是一種處理貧富關系，保證社會和諧的消極辦法，只有“貧而樂，富而好禮”方為有效手段。“貧而樂，富而好禮”，實際上蘊含有兩重視角：一是對個體的修養而言，要成為一個真正的“君子”，就必須貧時能樂道，富時能好禮，仁禮之道當不以貧富地位的變化而隨意變更；二是對時人所處的現實地位而言，作為貧者當從專以謀利的物質層面上超脫出來，升華至謀道的精神層面，作為富者當注意在謀利時要適可而止，經常參照仁義之道以免脫軌。的確，孔子的理想極佳、極美好，但通往其理想的途徑是否具有現實性呢？
　　　　　　二
　　春秋時期，經濟活動尚未從宗族統治、政治專制下分化出來，所以孔子不可能有專門思考生產、交換、分配、消費等經濟問題的經濟思想體系。以上四個方面內容，與其說是孔子的經濟倫理思想，不如說他的倫理經濟思想，因為它不過是孔子倫理思想、政治思想在經濟領域的延伸。在孔子創立的“仁學”體系中，其倫理思想與政治思想是一而二、二合一的，后儒干脆精煉地概括為“內圣外王”之道。內圣，即是內在于每一個人都要通過道德的實踐做圣賢的功夫。外王，即是外而在政治上行王道，王道則以夏商周三代的王為標準（牟宗三語）。孔子的政治思想是很明確的，就是要在禮樂已壞、綱紀已亂的春秋時代復活西周的禮樂制度。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（注：《論語·八佾》.）顯然， 孔子認為周公所制定的禮樂制度是他所處時代由亂向治的最為有效的途徑。因為周禮講求“尊尊”、“親親”，通過禮制把整個社會都固定在一個等級化的網絡上，小不僭大，賤不逾貴。其實孔子的“正名”主張，就是要按照周禮所規定的君臣父子的貴賤與高下名分來重新匡正當時的君不君、臣不臣、父不父、子不子的社會現實，復活已經崩壞的社會秩序。如何達到這一目的呢？孔子推出了他的“仁學”體系，其中最基本的概念是“仁”。孔子在不同場合對“仁”作過多種解釋，最能接近其本義的有兩處。一是“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”（注：《論語·顏淵》. ）這里的愛并不是基督教所說的人類之愛，也不是現代人所理解的階級之愛，而是君臣之愛、父子之愛，是理想的“尊尊”、“親親”境界。它源由親族之愛，推及社會等級之間及全社會，即“泛愛眾”。另一處也是在《論語·顏淵》篇中，“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”顏淵作為孔子最得意的弟子，按蔡尚思先生的說法，這段語錄應可算是孔子“仁學”的真傳（注：蔡尚思：《孔子思想體系》上海人民出版社第107頁.）。人們從“愛親”開始，“為仁由己”，自覺修養，從內心提升其精神境界，從而通向“天下歸仁”。而所謂“天下歸仁”，就是以人人自覺地“克己復禮”為歸宿，從而達至整個社會和諧的一種理想狀態。這里的“仁”與“禮”是密切聯系在一起的，且互為實現的條件。“禮”的實現，必須以“仁”的境界為心理基礎，而“仁”的實現，又必須以“禮”作為外在保障。這樣，孔子的道德哲學就和政治理想達到了觀念上的一致。孔子看到了一般由個別集合而成，因此想從改造個人的心靈入手，實現整個社會的復禮。所以，在孔子的理想中，政治的安定、社會的和諧，有賴于社會上“仁人”的大量涌現，而人們“成德成仁”的道德修養過程，也就是安貧樂道的過程，重義輕利的過程。說到底，孔子的道德修養就是要人們約束自己的欲利之心，不致見利忘義，危及政治的安穩、社會的和諧，哪怕這種和諧與穩定是以極大地犧牲勞力者的權益為代價也在所不惜。孔子以后的歷代儒家都繼承了這一精神實質并推向了極端。從孟子的“王何必曰利，亦有仁義而已矣”（注：《孟子·梁惠王上》.），董仲舒的“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（注：《漢書·董仲舒傳》.），到宋儒的“存天理，滅人欲”，越走越遠，越來越離譜。孔子及儒家“重義輕利”、“安貧樂道”的政治功用是很明顯的，中國歷代統治者推行的“重農抑商”政策的根據也源由于此。因為商業不僅重利輕義，更主要的是商業的發展必將打破原有的社會和諧局面。殊不知，重義輕利，這一中國傳統的基本價值取向，雖然一定程度上抑制了人們的求利之心，與重農抑商政策一道保護了小農經濟的生存，但卻極大地阻礙了中國社會經濟的自然發展。經濟的停滯，保障了政治的穩定，相反，政治的超穩定，又窒息了社會經濟的變革，這恐怕是中國二千余年專制牢不可摧的根本原因。所以孔子的倫理經濟思想不僅是我們理解孔子的道德哲學、政治思想的一把鑰匙，也是我們思考為什么中國傳統社會長期停滯不前的一個入口。
　　　　　　三
　　由孔子發端的儒家重義輕利、崇義貶利的價值取向曾一度被視為傳統中國邁向現代化的沉重歷史包袱，這雖然令人難以接受，卻也不無一點道理。的確，功利價值觀念與現代化的內在關聯是具有世界意義的。西方現代化的追求始于英國的工業革命，即以機械化為動力的現代大工業生產方式和由此形成的資本主義市場經濟全面取代中世紀的封建自然經濟結構。在價值觀念上，以個人感性幸福為基礎的功利價值思潮幾乎成為與現代性同日而語的主導思潮。自改革開放以來，中國市場經濟體制的逐步確立，在價值觀念領域的重大轉向就是人們的物質性需求從被“左”的政治觀念否定、批判和抹殺，到功利價值觀念逐步形成一基本價值觀念。正如亞當·斯密所堅信的，“人的利己心構成社會經濟發展的原動力”，離開了利益杠桿，現代經濟秩序顯然難以建立。傳統中國社會，對倫理道德（義）的關切壓倒了對事實的認知和對功利的追求。經濟原動力的窒息與扭曲，在社會實踐層面上的惡果之一就是導致生產萎縮，社會經濟停滯不前。應該說，伴隨著市場機制的啟動，人們的精神價值取向也將從重德（義）主義轉向重才能和重功利。能力、功利取代德性成為人的生活第一需要，這是一種必然趨勢。
　　然而，功利價值觀念對社會的作用又是雙重的。從西方的現代化進程特別是本世紀以來，我們清楚地看到，功利價值及其觀念在社會生活中的躍遷往往意味著倫理精神價值（義）的跌落。功用理性的片面強化，一方面既產生了支配經濟管理、支配科學技術和控制自然與社會的巨大力量；另一方面，則致使西方社會自身處于分裂狀態，即功用理性與強調道德良心、職責義務的價值理性的對立沖突，并且，前者在社會運作過程中呈現出壓倒后者的趨勢。同時，在這種價值趨向及功用理性的作用下，控制自然與社會的技術物質力量又轉過來成為支配人的巨大異己力量。人的一切關系被歸結為功利關系、金錢關系。因此，隨著現代化的到來，一個嚴峻的問題就是道德失范及倫理價值觀念在社會生活中的貶抑，人的自由與價值的消解（這一切也正是我國目前所遭遇和將要遭遇的）。對此，不少西方有識之士憂心忡忡，紛紛尋求道德的重建之路。當代美國著名倫理學家A·麥金太爾就認為， 當代美國處于道德衰退的歷史時期。他認為，要拯救西方，就必須回到亞里士多德的德性中心論的社會立場上去（注：A ·麥金太爾：《德性之后》（美）鹿特丹大學出版社1984年版.）。更有人轉向東方，尋求新的道德資源， 去吸取孔子的智慧。這對我們來說的確成了極富挑戰性的時代課題。一方面，我們是在否定儒家重義輕利的價值觀念的歷史條件下開始啟動現代化的，正在經歷前現代化階段；另一方面，對于已步入后現代化的西方社會，基于功利價值及其觀念的過渡張揚所帶來的負面效果，卻把注意力轉向東方，到儒家倫理中去尋找有利于社會健康發展的精神資源。這雖然不是一股主流，但也給我們以啟示，我們的現代化實際上面臨著雙重的歷史任務：既要張揚功利價值，又要在持續強化功利價值的前提下實現道德精神價值的重振，避免因現代化追求所帶來的負面影響。當然，路只能一步一步走，但思維是可以超前的，西方國家走過的路程所留下的經驗與教訓完全可以為我們所借鑒。今天我們重新思考孔子的經濟倫理思想，聯系儒家傳統的“義利之辨”，至少可以得到如下兩點有益的啟示：
　　第一，就人的本性需求而言，義與利這兩類價值及觀念應當是內在統一的。人類的存在與發展，不可能沒有物質性需求，也不可能沒有（內含道德價值的）精神性需求。僅有后者而無前者，人類不可能存在，僅有前者而無后者，人類則與禽獸無異。對這一點，中外許多思想家都不乏真知灼見。如中國明代哲學家王夫之就說過：“有聲色嗅味以厚其生、有仁義禮智以正其德，合者互為體也。”（注：王夫之：《張子正蒙注》.）法國思想家托克維爾說得更為明白：“在心靈境界的提高和肉體享受的改變之間，存在著人們想象不到的密切聯系。人們可以隨意處理這兩種完全不同的事情和輪流地加以重視，但不能把兩者完全分開，否則兩者都做不好。”（注：（法）托克維爾：《論美國的民主》下卷第680頁商務印書館.）其實，非功利化價值（義）不是人的本性需求的全面反映，功利化價值（利）同樣如此。在現代社會條件下，我們從功利化再到非功利化，不是簡單地從反題回到正題，而是從反題到合題，即回到人的兩類價值需求的統一中去，再現一個完整的人的需求的社會。
　　第二，就社會來說，穩定與發展都是必須的，但穩定不能窒息發展。社會必須是在穩定中發展和發展中保持穩定。在春秋時期這個新舊秩序大轉軌的歷史進程中，孔子及其儒家的確為中國人提供了一幅由亂及治的理想藍圖。孔子將仁禮之道作為一種社會各階層都能接受的社會通則，以期約束人們貪利而越禮、見利而忘義的偏頗，以圖找回時人在物利之爭中久已喪失的精神信仰，從而達到社會有序、理性發展的目的。但這種一尊的價值追求掩蓋的是人性的偏頗和君主的專制，換來的是社會的停滯與文明的衰老。不過在功利與效率過份伸張的今天，（主要是在西方社會）人們又面臨著與二千多年前孔子同樣的對社會和諧理想的追求。這又是一個合題，它是在效率中對公平的渴求，發展中對穩定的向往。
　　
　　
　　
船山學刊長沙24～28F11理論經濟學廖加林19991999作者為湘潭師院政治系講師 作者：船山學刊長沙24～28F11理論經濟學廖加林19991999

網載 2013-09-10 21:21:28

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