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　　因明是邏輯學、知識論和論辯學的共生體，其中最有學術價值的是邏輯論，故被摧崇為世界三大邏輯起源之一。因明源于印度，七世紀后在其本土日漸式微而傳盛于中國，形成了別具特色的漢傳因明和藏傳因明，并東漸日本、朝鮮、蒙古、俄羅斯諸國，綿延千年而不衰，近代以來，更是成為一門世界性的學術。
　　本文從因明發展的不同歷史階段的具體形態入手，分析它們各自的特征和貢獻，并側重于對經典邏輯思想的挖掘和闡發。
　　一、印度古因明到新因明的邏輯飛躍
　　印度的因明是以陳那為分界線，陳那之前是古師因明，以類比推理為特征，而從陳那開始則上升為帶有歸納痕跡的演繹推理，法稱進一步發展了這種論式，而到寶積靜最終完成了這一變革。
　　中古印度，最早流行的是五支論式，現在可以看到的公元二世紀的《遮羅迦本集》本是一部醫書，其觀點傾向于數論派，其中第三編第八章專門論述了辯論的有關原則。此中“8、宗”、“11、因”、“12、喻”、“13、合”、“14、結”，五支作法已備。“所謂宗就是以言辭來表述所立”，也就是論辯中各派的所宗、論題。“因就是獲得感覺知的原因”，喻就是以實例作譬喻，合與結，《遮羅迦本集》未有說明，而在稍后的足目《正理經》中有釋：“合就是譬喻說它是這樣的或不是這樣的，再次成立宗。”“結就是根據所述的理由將宗重述一遍”（注：沈劍英：《因明學研究》，大百科出版社，1985年，第258頁。）。
　　五支作法如下：
　　宗：聲無常，
　　因：所作性故，
　　喻：如瓶，
　　合：于瓶見是所作與無常，聲亦如是，是所作性，
　　結：故聲無常。
　　這一論辯式可以轉換成如下的邏輯推理式：
　　瓶是所作且無常，
　　聲亦是所作，
　　聲亦無常。
　　這是一個類比推理式，是根據兩個對象在某些性質上相同而推斷出它們在另外的性質上也相同的推理。但是類比推理是一種或然性的推理，即使前提為真，結論也未必可靠，這是人類早期較低水平的邏輯思維方法。五支式在古印度是各派所公用的論辯式，并非為因明所獨有。
　　中古印度邏輯之父陳那則把五支式改造為三支式，例如：
　　宗：聲無常，
　　因：所作性故，
　　同喻：凡所作皆無常，如瓶；
　　異喻：凡非無常皆非所作，如虛空。
　　這里一是省略了“合”和“結”，更重要的是改造了喻支，增加了全稱命題喻體，使三支式上升為具有必然性的演繹推理。這一辯論式亦可轉換成如下的推理式：
　　大前提：凡所作皆無常，如瓶，
　　小前提：聲是所作，
　　結論：聲無常。
　　這大致上是一個三段論的AAA式。其中，異喻則是“返顯”到因上，從而成為一種正反論證，具有非常強的論證性，體現了中古印度的邏輯進步。當然，從嚴格上來說，二者并不完全等同，三支式是論證式，而三段論是推理式；特別是在三支式中還保留著喻依，殘留著一種歸納成分，由此又使得因明中產生了“除宗有法”問題。
　　陳那的再傳弟子法稱，被譽為中古印度邏輯的又一高峰。他進一步把論式作了改革，把同、異喻與因支、宗支分別列式，又常常省略了喻依，這樣就與三段論更為接近了。而直到寶積靜提出了“內遍滿論”才最終刪除了喻依，使三支式成為純粹的演譯推理。關于推理規則，三段論推理所依據的是曲全公理，它規定了大詞、小詞和中詞三者的外延關系。而因明則有九句因和因三相，也同樣界定了宗法、宗有法、因法三者的外延關系。我們分別用字母P,S,M來表示。具有宗法相同屬性的事物稱之為同品，也用P表示，而不具有宗法屬性的事物，稱之為異品，用-P表示。概念間的真包含關系用
　　附圖表示，包含關系用
　　附圖表示，全同關系用=表示。
　　九句因主要是對因法與宗法外延關系的考察，根據因法的屬性在宗法的同品、異品上有（外延全同）、有非有（外延部分重合）、無（外延全異），3×3得九句因。如圖：

　　第一句因　　　　　　　　第二句因　　　　　　　　第三句因　　同品有　　　　　　　　　同品有　　　　　　　　　同品有　　異品有　　　　　　　　　異品無　　　　　　　　　異品有非有　　第四句因　　　　　　　　第五句因　　　　　　　　第六句因　　同品無　　　　　　　　　同品無　　　　　　　　　同品無　　異品有　　　　　　　　　異品無　　　　　　　　　異品有非有　　第七句因　　　　　　　　第八句因　　　　　　　　第九句因　　同品有非有　　　　　　　同品有非有　　　　　　　同品有非有　　異品有　　　　　　　　　異品無　　　　　　　　　異品有非有

　　這其中只有二、八兩句是正因。近代以來學界一度誤以為是足目提出九句因，后經呂澄考證，證明系陳那所創，陳那因明八論中有《因輪抉擇論》專著。與九句因相聯系的是因三相，因三相原為外道所持，陳那引入佛家因明，并使其與三支式對應，成為因明論證的最重要的規則。第一相是“遍是宗法性”這是指宗有法的外延一定要包含在因法之中。第二相是“同品定有性”這是指一定要有同品具有因法的屬性。第三相“異品遍無性”這是要求凡異品都不能具有因法的屬性。這后二相實際規定了因法必須真包含于宗法的外延之中。具體來說也就是S附圖M
　　附圖P。用歐氏圖表示如下：
　　附圖
　　法稱《釋量論》把因三相概括表述為“宗法、彼分遍”，“宗法”即指第一相，“彼分遍”合指后二相。而且正因又有自性因、果因、不可得因三種差別相。
　　在對印度古、新因明的研究中我們可以發現它具有如下一些特點：
　　1.從簡單的類比上升到嚴格的演繹
　　人類早期的思維是以形象直觀進行比類，這在東方哲學（中國和印度）中表現得特別明顯，《易經》是“遠取諸物”、“近取諸身”，是一種天人類比。《墨經》是強調“以類予”、“以類取”而上升到類演算體系的。但把類比到演繹這一思維進步的過程表達得最為明確的是印度因明，這就是從五支式上升到上支式，從“外遍滿”上升到“內遍滿”。
　　2.內涵轉化為外延的邏輯
　　以亞氏邏輯為代表的西方邏輯是一種外延邏輯，如三段論曲全公理對大詞、中詞、小詞外延關系的明確界定，并以此作為推理的基礎。而中國古代的名辯邏輯則主要是一種內涵邏輯，尚未有如此明確的規則。但印度因明，特別是陳那以后的新因明，九句因和因三相就是它的“曲全公理”，在表述上是內涵式的，即“某某”是否具有因法屬性等等，而可以轉換成概念間的蘊含或非蘊含關系，使其成為推理的邏輯基礎。
　　3.已能夠處理主詞不存在命題
　　作為一種論辯邏輯，在因明中要求立敵雙方對所涉及的概念和因支、喻支（相當于大、小前提），都要“共許極成”，這也就是論辯中的同一律或“共許律”，而如果某一概念立敵雙方或一方不認可。即稱之為“無體”，從特定的論域而言，也就是這一命題的主詞或賓詞“不存在”。據此，已故的巫壽康博士認為因明已能處理主詞不存在命題，這已打破了傳統形式邏輯的局限。（注：巫壽康：《〈因明正論門論〉研究》第4章，三聯書店1994年10月版。）
　　4.不同階段上的側重點變化
　　因明本是辯學、邏輯、知識論的共生體，但是最初首先是辯學，《遮羅迦本集》第八章的大標題就是“論議的原則”，小乘的《方便心論》中的“方便”也就是論辯之方法、機巧。無著的《阿毗達摩集論》又稱之為《對法論》，“對法”也就是論辯，世親有《輪軌》、《論式》等因明專著，可以說最初的古師因明就是論辯學。而從陳那《正論門論》、《因輪抉擇論》開始，則更注重于立破中的邏輯義理，并有九句因、因三相以及種種邏輯過失論方面的闡述。天主繼承了這一方面的傳統，在《因明入正理論》中設立了一個“八門二悟”的論辯邏輯構架。但在因明的進一步發展中形成了一個佛理化的傾向，從“自古九十五種外道，大、小諸乘，各制因明”（注：神泰：《理門述記》卷一，頁二。）的通用論辯工具演變成為佛家的“五明”之一，更注重于因明的知識論內容，這也就是“量論”。陳那后期有《集量論》，法稱再作《釋量論》，在法稱后學中又有專從教義上闡發的“莊嚴派”。至此，因明完成了它的佛理化。如果說，在中世紀經院哲學中，圣奧古斯丁完成了邏輯對神學論證的話，那么，把因明發揮成為大乘佛教知識論之大成者，當推法稱。
　　5.因明教理背景的演變
　　古師因明主要依據于小乘和瑜伽學派，陳那為唯識新學，而法稱又汲取了部分經部之說（如外境勝義有等）成為瑜伽經部派，正是這種教理背景的不同，造成了新、古因明，陳那、法稱因明的諸多區別，不聯系他們的不同教義背景就不能真正理解印度因明的發展。
　　二、漢傳因明的論辯邏輯體系
　　玄奘在譯因明論時，不譯陳那最主要的《集量論》而是譯出了側重于邏輯立破的《正理門論》和天主《入論》，這反映了玄奘是把知識論與邏輯區分開來，而且更注重于因明的邏輯思想，由此開創了別具特色的漢傳因明。此二論在漢傳因明中分別被稱之為《大論》和《小論》，是漢傳因明的主要經典，玄奘本人并無因明自著，其因明思想是通過弟子們對經典的注疏而體現出來的。其中最杰出的是“百部疏主”窺基，其弟子慧沼、再傳弟子智周、道ｙǎｎ＠①等，至于東漸朝鮮、日本之后，亦有眾多疏解發揮，漢傳因明在邏輯方面的主要特征和貢獻在于：
　　1.確立了以立破為中心的“八門”體系
　　天主《入論》首先明確提出了八門二悟的新構架：“能立與能破、及似，唯悟他。現量與比量、及似，唯自悟。”與之前的古師因明相比，刪略了論辯學方面的內容，對于現量與比量也只是作為“立具”而略述，由此，突出了因明的邏輯部分，形成了以立破為中心的一個論辯邏輯體系。天主只是提出了這一框架，但對八門的內涵及相互關系卻是由漢傳因明來明確的。窺基《大疏》云：“因喻具足，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。”“敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。”“三支互闕，多言有過，虛功自陷，故名似立。”“敵者量圓，妄生彈詰，所生過起，故名似破。”關于立、破與真、似的關系，窺基再加上是、非，二二組合，形成十六種關系，并作了詳細分析，說明在一定的條件下，立、破、真、似之間是相互滲透和轉化的，這里已有了一點辯證邏輯中判斷發展的意識。《大疏》又分析了兩種對能立的不同界定，古師僅從立敵對諍角度，把整個因明論式都看作能立，而陳那從邏輯論證的新觀點，把宗作為所立（論題），而只把因、喻作為能立（論據）。
　　2.廣義因論的語用機制和其中的辯證思維
　　把因分為生、了二種，這是佛家早就有的，生因是指能生他物之因，如種子生芽萌發，了因則是指了知的作用，如燈之照物。陳那把這對范疇引入因明中，漢傳因明又分別劃分了言、義、智三種，這就超越了形式邏輯把“因”僅作為論據和推理前提的狹義領域，而進入了廣義的語言邏輯的領域，并形成了一種語用構架。如圖：
　　附圖
　　此六因又是互為因果的辯證關系，《大疏》云：“由言生因故，敵者了解所宗”，這是說智了因離不開言生因；“由智了明故，立者正理方顯”，這又反過來說明言生因亦離不開智了因。“立論雖假言生，方生敵論之智，必資智義始有言生；敵者雖假智了，方解所立之宗，必籍義言方有智了”。可用下圖來表示：
　　附圖
　　從論辯的連續進行而言，立、敵又常常會相互轉換，前階段中的智了因亦會轉化為后階段的智生因，而最終一切因果的區分都將被融化在“事物的相互作用”之中了。正如恩格斯在《自然辯證法》中所說：“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1970年，第565-566頁。）。
　　3.關于“除宗有法”
　　本來，在論辯中，作為喻依，只是一種例證，為了防止循環論證，立論者自然不會把宗有法作為同喻依提出來，同樣，從立論者的角度，宗有法當然也不可能是異喻依，這是不言而喻的，故在印度因明中，這一問題似乎沒有引起很大爭論。但漢傳因明專重于邏輯，因明三支式中，喻依又是一種歸納的殘痕，如果在同喻依中使用宗有法，則必然會形成循環論證。而在異喻依中使用宗有法則成了自相矛盾。故漢傳因明中對同、異品“除宗有法”問題有明確規定。如玄應《理門疏》中錄有四家的說法：“一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法俱名義品…，二、汴周壁公意謂除宗之外一切差別義…，三、有解云除宗以外有法能別與宗所立均等義雙為同品，四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性為宗同品。”（《瑞源記》卷二，頁二右）這里的“軌公”是指唐代文軌，基法師即是窺基，雖然各家對同、異品定義不同，但“除宗有法”卻是一致的。對于“除宗有法”在因明邏輯中會引生那些問題，陳大齊《因明大疏蠡測》有全面和深入的論述，之后無有超出其右。“除宗有法”是指在喻依中“除”，而不是指喻體中“除”。《大疏》云：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何關宗事。故云諸所作者，即合聲上所作皆是無常，即以無常合屬所作。”（卷八，頁五左）慧沼《續疏》亦云：“故云諸所作者，即包瓶等一切所作及聲上所作，皆是無常者，即瓶等一切無常并聲無常。”（卷一，頁十一左）在陳那因明中，同、異品是一種矛盾關系，其外延窮盡論域，所以九句因中的第五句因“同品無、異品無”并不是指有事物既非同品，亦非異品，那是不可能的；只是指當宗有法與宗法外延全同時，除宗有法，便再也舉不出同喻依的特定情況。
　　4、似能立過失分類中的乘法原則
　　組合論是現代數學中的一個重要分支，其中的排列和組合的方法在中國上古就有運用，易學中的象數組合就是一例。這種方法亦為漢傳因明所吸取，從而形成了比印度因明更為嚴密的數理分析方法。例如《大疏》在講宗的九類過失時，對其中每一種分為全分、一分（對概念外延全部或一部分之共許）各4句，合有8句，然后按乘法原則合為8×9=72種過失。再把其中二二組合“有現量相違亦比量相違耶，乃至有現量相違亦相符極成耶，如是現量一個有八四句，如是比量一個有七，乃至俱不成為一個有一，合三十六個四句。”（卷三，頁十五右）即：

　　　9!───────=36　　(9-2)!2!

　　
　　選出三個的排列是84個四句，四合是56個四句，五合是35個，六合是20個，七合是10個，八合是4個，九合是1個，合計共有246個四句，總計有1084種宗過，如果再按“自”、“他”、“俱”來與“全分”、“一分”組合則又是一個龐大的數字。按此種方法，因過、喻過都能組合出幾千幾百種之多。這種方法有助于思維的系統性和嚴密性，是數理與邏輯早期結合的一個范例。
　　此外，宗、因寬狹的問題是講宗法與因法的外延關系，這是三支推理所依據的類關系，陳那《集量論》只是籠統地提到“狹證寬，不能以寬證狹。”漢傳因明中神泰《理門述記》對此作了進一步的闡發。神泰認為，不定因的過失只是在于以寬因去成立狹宗，而寬因可同時通達同、異二品，故造成了不定。正確的宗因結合有如下三種情況：即寬因成立寬宗，狹因成立寬宗，猶因成立狹宗。《大疏》又進一步作了補充，即關于宗有法與因法的寬狹關系：“因必寬，宗喻性狹。”這里的“宗喻”就是指宗有法（因為同喻依實際上也是一種宗有法），因法的外延一定要大于（真包含）宗有法；如果二者相等，就會在陳宗有法之后舉不出同品來，如果宗有法外延反而真包含了因法，即么在宗有法上就不能“遍是宗法性”，違背了第一相的要求。
　　因明又是一種類推演，其演繹的基礎是類之間的屬種關系，陳那《集量論》中曾有過一個總、別概念的關系表，實際上是指上位概念與下位概念，屬和種的關系。窺基《大疏》則稱之為是共相與自性的關系，并指出二者的區分是相對的，概念的屬種關系是一個多層次的邏輯結構：“如可說中，五蘊等為自，無常等為共；色蘊之中，色處為自，色蘊為共；色處之中，青等為自，色處為共；青等之中，衣華為自，青等為共；衣華之中，極微為自，衣華為共。”（卷三，頁三右一頁四左。）這里已突破了教義中把共相一概看作假立，把自性作為實有的凝固的觀點，而體現了對概念的純邏輯分析，如圖：
　　附圖
　　關于前、后陳的“互相差別”問題。前陳、后陳也就是宗（論題）中的宗有法和宗法、主詞和賓詞。天主《入論》中有：“此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。”《大疏》解釋道：“此取二中互相差別不相離性為宗體。”（卷二，頁十左）為什么是互相差別，窺基未有細述，由此在學界產生了爭論。呂澄考證對勘了《入論》的藏譯本，認為只能由后陳去差別前陳，而不能互相差別。熊十力則認為“此中所謂二互差別者，本就體義相對，而明其互相限制。”（《因明大疏刪注》頁十六右）幸而慧沼《義纂要》有專述：“先皆釋云，辯依約對敵，故法為能別。明宗據體義，即互為能別。”這是說按照當時的一般說法，作為立敵對諍“此爭有法上之別法”，所以后陳稱之為能別，前陳為所別，以“違他順自成宗義故”。但就體義而言，宗前陳為體，后陳為義，體為義之體，義為體之義，所以是體義互相差別。慧沼又進一步解辭道：“非唯體義互相差別，若望對敵，后同于前，若據體義，前同于后。又解：前約增勝，后名能別，此具是明互相差別。”（注：以上均引自《續藏經》第一輯，第八十六套，第五冊，頁四百二十二右。）
　　這是說，從立敵對諍而言，是要證明宗法屬于有法（后同于前），而從體義分析，則有法領有“法”（前同于后）。前陳作為“自性”可以領有多種屬性，而后陳明確其具有何種屬性，故叫做能別，這就是二者間的互相差別。從慧沼的分析來看，“后同于前”是從論辯角度，“前同于后”則是從邏輯角度，二者只是視角不同而言。而且，不管天主《入論》本身是否有“互相差別”的意思，對“互相差別”的具體分析確是漢傳因明之新創。
　　其他關于宗、因雙同雙異品問題，關于自、他、共比量、關于有體、無體等亦包含有豐富的邏輯思想，至于在教理背景上則完全推唯識說，故近代以來的漢傳因明學者都主張“專心研究因明、唯識兩部，期于徹底通達，為學佛者之楷模”（注：《楊仁山居士遺著》第九冊之《與桂伯華書二》）。
　　三、藏傳因明的特點和貢獻
　　著名的前蘇聯佛學家徹爾巴茨基曾指出：“佛教在印度本土逐漸衰亡時，一個在西藏土生土長的佛家邏輯的系統亦逐步形成和發展，延續了印度因明的傳統”，其成果“可以與中世紀歐洲的學術相匹敵”。（注：姚南強譯：《藏傳佛教的邏輯》，刊于《西藏研究》1994年第3期。）
　　因明之傳入西藏，最早可追溯到藏王墀松德贊譯介因明經典的工作，史稱“古量論”階段。而自十世紀的恰巴曲森開始，開創了“攝類辨論”的形式，并出現了一大批藏人的因明自著，史稱“瑪、俄、薩”，即瑪善慧、俄·洛丹喜饒、薩迦班欽，其后又有宗喀巴師徒等，形成了藏傳因明的傳統。藏傳因明是以中觀應成說為主要教義背景，尤重于知識論，故被稱之為藏傳量論，這后面的近幾百年則為新量論階段，也是“藏傳”的特色之所在。
　　與漢傳因明相比，藏傳因明又有如下特點：
　　1.師承不同，重點不同，作用不同
　　漢傳因明主要師承了陳那的因明理論，而且特別是以大、小二論（《正理門論》與《人正理論》）為主，以邏輯的立、破為重點，量論的內容則處于次要地位。而藏傳量論雖然也崇奉《集量論》為“量經”，但實際上更多地是以法稱及其后學的注疏為主，是知識論、邏輯學、論辯學、語言學四位一體，但更注重于知識論（認識論）。由此而形成了因明在佛學體系中的不同的作用和地位。在漢傳佛教中，因明只是論辯的工具（手段）屬于“小道”，而在藏傳佛教中因明與內明合一，可以通過現、比二量證成四諦之理，最終達到解脫的目的，量論具備了修道次第的意義。這也是漢地因明中斷了數百年，而藏傳量論卻綿延至今的原因之一。
　　2.在教理上以中觀應成派為主導
　　漢傳因明主要是以瑜伽行派的唯識學說為其教理背景。而藏傳佛教是以中觀派為主導的，藏地有“六莊嚴”之尊稱，居首位的是龍樹和提婆，然后才是無著、世親、陳那、法稱。大乘中觀宗在印度的發展，大致經歷了三個階段：初期為龍樹、提婆，提出了一切空假而又不著空的中道觀，中期是清辯的中觀自續派和佛護的中觀應成派。自續派不許諸自相勝義有而許為名言中有，而應成派在名言中也不許有相續之自性，故在論辯中只強調破斥對方之妄執，而不立自續之因喻。后期，中觀自續派有三大論師，即智藏、寂護、蓮花戒，應成派則由月稱和阿底峽所承續。從藏傳佛教看，初期是接受了寂護、蓮花戒的中觀自續說，而自宗喀巴后，格魯派則持阿底峽的中觀應成說：“西藏初期佛法，可謂順瑜伽行之中觀見，至阿底峽尊者時，遂一變為應成派之中觀見。”“我國西藏所傳習的佛護、月稱兩大論師的中觀宗”（注：《法尊法師佛學論文集》，中國佛教文化研究所1990年印行，第136頁。）。但藏傳因明又是陳那與法稱因明的承續，故亦吸取了唯識與經部的一些教義，如在講認識對象時，也承認經部的“極微”說，承認“現量”（感覺經驗）的重要性，在心、物關系上則強調由“識”而成事，而從根本上則是持中觀之空假說：“佛說：若觀察外，則認許極微；若觀察名言之實，則認許唯識；若取勝義實境，則離戲論而取。”總之，藏傳因明是以中觀應成派學說為主導，吸取了唯識、經部之精華，構成了一個極為精致的唯心主義的知識論體系。
　　3.對應成論式的重視
　　“應成論式”這種形式在佛典中早就出現過，在龍樹的《中論頌》中已經用過不少。龍樹的后學，特別是佛護——月稱一系總是用這種只破不立的形式來駁斥他宗，這是與他們的佛學理論一致的，故這一派被稱之為中觀應成派。在陳那的《正理門論》、《集量論》中也多次使用了“反破方便”和“順成方便”的變通論式，但尚未把“應成論式”正式作為一種能破的論式。法稱在《釋量論》的“為他比量品”中又明文否定應成論式是能破的一種正式論式（注：見《中國邏輯史·唐明卷》，甘肅人民出版社，1989年，第159頁。）。而在藏傳量論中，特別是新量論的著作中逐步把應成論式列為能破的正式論式，甚至專重于闡述應成論式，這是對邏輯論式的豐富和發展。
　　4.獨特的研習方法和學制
　　與漢傳佛教不同，在藏傳佛教中，因明不是“小道”，而是一門必修課程。在格魯派寺院中，一名學僧入寺，需循序修習以下五部論著：《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《中觀論》、《戒律》、《俱舍論》，前后長達25年。其中，作為量論的基礎課，又需先學二年“攝類辯論”，然后才能讀法稱的原著。每個寺都設有多個扎倉（佛學院），扎倉內分設若干年級，有相應的晉升制度，按學習成績，可以取得格西（博士）學位，可以升任寺院的洛本、堪布（院長）等職，甚至可以成為活佛的經師。學習的方式是班級制，逐年考試升級，學員可以自由拜師。各寺又依據經典，自編教本。在學習中，一般是先由導師領誦課文，再由老師提問，學生回答的方式進行考核。一年四季中各有一次大辯論，為時一個月。辯場就設在扎倉的露天林場，用碎石鋪地，學僧分班席地而坐，由一班長維持秩序，學員輪流坐到中央，充當答辯者。其他學僧爭先恐后地起立提問，答辯者則端身正坐，頭戴黃色雞冠形僧帽，一一予以答復。在答辯中亦可以擊掌頓足，如有答非所問或文不對題，則提問者可用念珠在答辯者頭上繞三圈，念“稱爾松”（轉三圈），或“擦”（羞）。扎倉堪布還定期視察辯論場，逐班檢查學習情況。在大辯論期間，則由堪布親臨指導，并且組織班際對辯。平常的日子中，每晚學僧都須出舍，按年資排坐在院壩內背誦經文，由執事巡察。每年有二次堪布面試，分別在冬、夏兩季，規定每人背誦貝葉經50頁，超過者受獎，不足者受罚。每年冬季大辯論時，三大寺各扎倉各選派學員集中到繞朵寺進行一個半月的大辯論，盛況空前，熱鬧非凡。
　　學制中又規定七年之后可以參加格西學位的考試，分為拉讓巴、措讓巴、多讓巴、嶺賽四等，其中一、二等格西要求能立宗答辯，一等格西要在大昭寺傳昭大會上通過，第二等格西要求在小昭寺傳昭大會上通過。考取格西可以授予官職，亦可任扎倉的堪布（院長）。現在的十四世達賴也曾考過格西學位，“文革”以后1986年和1988年都召開過傳昭大會。
　　藏傳因明不但開創了因明邏輯發展的新局面，而且在中國邏輯史上占有重要的地位，擇要介紹如下：
　　1.對概念邏輯外延的劃分
　　薩班《量理藏論》云：“識現為異與一之門，立諸事之一與異之名。”“一”就是概念間的外延重合，是同義詞，“異”又可分為三種情況：“彼等異法若饒益則系屬，若妨害則相違；若非二者，則安立為異。”（注：見《中國邏輯史·唐明卷》，甘肅人民出版社，1989年，第381頁。）系屬也就是概念外延間的包含關系，相違是指并列關系，其中又分為反對關系和矛盾關系，而“為異”也就是陳那《正理門論》中講的“別異”關系，就是概念外延上的交叉關系。至此，薩班已完整地表述了概念間的五種基本的外延關系，這在中國邏輯史上也是最早最明確的一次分類。
　　2.“十六遍”的直接推理
　　關于因法與宗法間的外延關系，因明中一般把滿足第二相稱之為“后遍”，滿足第三相稱之為“遣遍”。但在藏傳因明中又新增了“下遍”與“違遍”：“凡無彼因，皆遍無彼后陳，名為違遍；凡是后陳，皆遍是因，名為下遍。”（楊化群《藏傳因明學》第318頁）而如果在這四遍的聯項或謂項中再進行一次否定，則構成了顛倒四遍，共合為八遍，其邏輯式如下：
　　后遍MAP 顛倒后遍MEP
　　下遍PAM 顛倒下遍PEM遣遍
　　附圖EM 顛倒遺遍
　　附圖E
　　附圖違遍MEP 顛倒違遍ME
　　附圖這其中
　　附圖EM=ME
　　附圖=MAP,PEM=MEP，而PAM和PEM是性質判斷邏輯方陣中的上反對關系。四遍如果按照二二排列組合又可成為十六遍乃至三十二遍等，這其中，凡是后遍重疊的，判斷的值不變；后遍之后重疊下遍的，其單數之重疊即等值于下遍，雙數之重疊等值于后遍。違遍、下遍、遣遍等交叉重疊亦都有其規律性……實際上這種“遍”的翻轉是體現了性質判斷的對當關系和換質換位的直接推理關系，這在邏輯史上都是有其重要的歷史意義的。
　　3.關于應成論式
　　在陳那因明中，作為省略式，可以只有宗支、因支和同喻依。而在法稱那里，甚至可以進一步省略宗支和喻支，這就使藏傳因明在其進一步的發展中，形成了“因的系列”的應成論式。所謂應成論式是指因明中專用于反駁的論式。只是在藏傳量論中才成為主體論式。應成論式也分為真、似，破它和斷諍等。破他論式如：
　　敵立：凡是顏色都是紅。
　　我破一：則以白法螺之顏色作為有法，應是紅，是顏色故，因為你已認許紅與顏色周遍。
　　我破二：如果你認為我的這個因不成立，那么仍以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故。
　　我破三：如果你認為這個因仍不成立，那么還可以立白法螺之顏色應是白，蓋與白法螺之顏色是一故。
　　我破四：如果你認可這相反的論題，那么白法螺之顏色作為有法，應非紅，是白故。
　　我破五：那么這與你最初所立的論題，凡是顏色都是紅，就成了相違。
　　從“破一”到“破三”是一個系列論證，內涵著一個連鎖三段論，到“破四”引出我方的宗，“破五”則是用歸謬法否定了敵宗。另外，從單一論式而言，尚有五種不同類型的應成論式，其中有宗有法或宗法分別為聯言判斷或因支為聯言判斷的復合三段論式。在藏傳因明中還有二支式、四支式等，這些都有待于去作進一步的研究。
　　4.其他“攝類”范圍中的邏輯思想
　　關于性相、所表、事相。性相是指概念的內涵，所表是指表達概念的詞項，事相則是指概念外延劃分中的例舉方法。揭示概念的內涵就需要下定義，在宗喀巴的《因明七論入門》中講了下定義中的三種過失：(1)“性相不遍之過，比如，以具頸背肉峰等花斑，為犏牛之性相。”這是定義過窄的過失。(2)“性相逾遍過，比如，立具頭顱，為犏牛之性相。”這是屬于定義過寬的過失。(3)“不存在于相依之過，比如，比具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。”這是指定義項與被定義項不相稱的過失。（以上引文均引自楊化群《藏傳因明學》第65頁）
　　關于是與非，肯定與否定。“否定非是與是二詞同義語”，“否定非是重疊則與否定唯非是為同義語”，“否定是之雙數重疊語與否定非是為同義語”，“否定是之單數重疊與否定唯是為同義語”。（均引自楊化群《藏傳因明學》第108頁）這里的“是”與“非”分別是指正概念和負概念，而“否定”是指判斷的換質。正負得負，負負得正，這就是德摩根的雙重否定律，藏傳因明在十一世紀就由恰巴曲森提出來了，比西方整整早了五百年。
　　關于總與別。在恰巴曲森的提出的“攝類”十八對范疇中就有總別關系。《量理藏論》的第三品就是“觀總與別品”，把總和別對應于共相與自相，并看作是兩種不同的遮詮方法，如聲論立聲常，并以“所聞性”這種同類法為因來遮遣，這就是“別”，而佛家立“聲無常”，并以“所作法”等異類法進行遮遺，這就是“總”。在宗喀巴《因明七論入門》和普覺《因明學啟蒙》等著作中又專有“總類”、“總聚”、“總義”、“總聲”等區別。所謂總類即是“觀待金瓶之瓶”，“瓶”是總，“金瓶”是別，這里仍然是邏輯上的屬種關系。
　　綜上所述，可以毫不夸張地說，因明確實不愧為世界三大邏輯起源之一，是佛門智慧的結晶，亦是我們東方傳統文化的瑰寶，對人類文明的發展至今仍有重要的借鑒和啟迪作用。
　　收稿日期：2000年6月19日
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字山加獻繁體字
《華東師范大學學報》：哲社版滬72～78B3邏輯姚南強20012001因明是世界三大邏輯起源之一。在其形成和發展過程中分別經歷了印度因明、漢傳因明和藏傳因明的不同階段和形態。印度古因明到新因明實現了類比推理向演繹推理的飛躍；漢傳因明則形成了“八門二悟”的論辯邏輯體系，并在語用邏輯、辯證思維方面有所探討。而藏傳因明無論在哲學本體論、知識論還是邏輯上都有新的發展。因明/邏輯/知識論姚南強 華東師范大學法律政治系，上海 200062 作者：《華東師范大學學報》：哲社版滬72～78B3邏輯姚南強20012001因明是世界三大邏輯起源之一。在其形成和發展過程中分別經歷了印度因明、漢傳因明和藏傳因明的不同階段和形態。印度古因明到新因明實現了類比推理向演繹推理的飛躍；漢傳因明則形成了“八門二悟”的論辯邏輯體系，并在語用邏輯、辯證思維方面有所探討。而藏傳因明無論在哲學本體論、知識論還是邏輯上都有新的發展。因明/邏輯/知識論

網載 2013-09-10 21:34:43

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