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    ［中圖分類號］I206.7　［文獻標識碼］A　［文章編號］1003-7071(2004)04-0181-16
    一個有價值的學術命題，或者說一個富有生命力的思想范式的提出，必然要根植于特定的時代和民族的深層需求，而非“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的習慣性做派所能為之。單純的制度探討、技術診斷乃至各式各樣的文化立場的言說，不僅不能從根本上解決當下道德危機的問題，而且由于它遮蔽了時代的深層需求，甚至會將問題探討牽引至南轅北轍的路途。近期展開的關于百年中國文學的道德形而上與形而下問題的討論，即是此現象的一個側影。種種抨擊乃至譏諷道德形而上主義的聲音，固然頗有令筆者受益之處，但一些反對者拒絕溝通強作解人的做法恰恰堅定了筆者對道德形而上主義的信念，并使筆者對此思想理路的必要性有了更深刻的認識。同時，也鑒于有學者善意地提醒筆者所說的道德形而上主義“也許并不是一個恰當的命名”[1]，本文試圖從時代的深層需求入手論證道德形而上主義存在的根據及價值，希望使道德形而上主義的精神要義及其感應時代深層需要的迫切性、艱難性由此引起同情的理解。
    　　為道德而道德：文化根基的重建
    當下中國的許許多多問題都可以歸結為道德危機。而道德危機的根源，與我們現在是否缺乏完善有效的道德教育、道德習俗、道德規范等并無必然聯系，甚至可以說，即使我們有足夠多而全面的道德制度也無法抵擋道德精神的衰退之勢。道德危機以及由此衍生的一系列時代性的精神病象在文化深層首要的表現，實乃道德根基的喪失。也就是說，我們現在的問題在于根本不知道什么樣的行為才是真正“道德的行為”，什么樣的人才是真正“道德的人”，真正的道德原則是什么。當舊有的一切道德前提被近百年來的啟蒙運動掃蕩殆盡之后，人們的道德生活已完全陷入“摸著石頭過河”的混亂狀態之中。因此，道德根基的重建（而非道德表象的調整）才是我們這個時代的深層需要。
    那么，如何重建道德的根基呢？這首先需要反思道德根基喪失的根源何在，中國啟蒙的現代性訴求如何走向了自己的反面。在這方面，最常見的現象是人們往往批評中國的救亡壓倒了啟蒙，譴責中國啟蒙因走上功利主義的道路而陷于破產，在這一過程中，個體的人為群體所取代，個人的情感、個體的幸福為某種外在的利益或目標所排擠而蕩然無存。這樣的反思雖然有其合理性，但卻未免淺嘗輒止，因為對啟蒙的理解是遠遠不到位的。仔細推究，我們會發現其中暗含著一系列值得商榷的邏輯前提。比如，啟蒙與救亡是不相容的，群體的利益與個體的利益是不相容的，文化啟蒙的目的是為了保證個體的幸福，等等。這些前提意味著這里的啟蒙仍然是一種功利主義的啟蒙觀，只不過是將以群體為核心的道德功利主義置換為以個體為核心的道德功利主義。而一旦功利主義——無論是哪種功利主義——占據主導地位，對于真正的文化啟蒙來說，都會是一個陷阱。尤其對于當下這個欲望時代來說，可怕的已不再是過時的集體功利主義，而恰恰是個體功利主義，它包括享樂主義、欲望主義、消費主義等。包裹在這些形形色色的迷人的名目下面的則是道德相對主義、道德解構主義、道德虛無主義、道德實用主義等等的暢行無阻。福山在其新著《信任》中便指出了這樣一個事實：美國與中國，誰更“個人主義”？——是中國，而不是人們想當然的美國。正是道德根基的喪失，使中國成為經濟生活中的“低度信任社會”。當道德總是附著在其他的目標上，不但不能解決道德領域的問題，也干擾了其他領域的現代性轉型，致使我們的道德不能成其為道德，知識也不能成其為知識，甚至制度也不能成其為制度。針對上述道德功利主義所導致的嚴重后果，當下文化根基的重建就意味著讓道德成為道德本身，讓道德回歸它應有的本體位置，獲得它應有的自律性和尊嚴。具體說來，“為道德而道德”的境界要求道德獨立于現象界和感性世界。正如康德所揭示的，唯一絕對的、最寶貴的東西便是人格的價值和尊嚴。一般認為，康德所謂尊嚴系指道德主體的尊嚴，但實際上，康德意義上最重要的尊嚴首先是道德律本身的，它具有客觀的完全獨立的正當性；其次才是道德主體的尊嚴，是個人能夠為了道德律的尊嚴而自覺地犧牲自己的感性幸福，超越現象界，達到自主、自由，從動物層面提升至理性本體的層面。所以，如果犧牲人格去換取其他的次等價值，這從價值邏輯上講是荒謬的[2](P122)。“它以我的人格，把我作為一個精靈所具有的價值，無限地提升上去。在我的人格中，道德法則向我啟示著一種獨立的生命，一種獨立于動物性、甚至獨立于全部感性世界之外的生命。”[3](P307)它關注的不是活著，而是人性地——理性地和尊嚴地活著。
    另一方面，“為道德而道德”還是一種相對獨立于歷史的境界，具備超越時空和現世規則的永恒價值與普世性。康德并沒有否認道德與歷史二者的價值沖突，他甚至先于黑格爾系統地提出了歷史規律往往是唯有惡才導向善。但是，與道德進步／歷史進步之間浮淺的辯證論或者統一論者不同，“他在倫理學中想要說的是，那是歷史。道德并不是歷史。如果道德是歷史——是結果論，那么，也就沒有道德（的獨立存在的可能與必要）”[2](P126)。康德堅信動機論意義上的道德是有的，所謂動機就是要人們反省一下自己是否有義務感——即使我們大部分時間中都不會聽從這一義務感與良知。比如，在美國爭取黑人人權的漫長歷程中，有不少白人并沒有從情感上跨越種族好惡感，但他們從道德義務的立場出發堅定地為爭取黑人的人權而奮斗甚至犧牲；與此相映成趣的是，黑人反歧視領袖馬丁·路德·金則堅持不用仇恨報復的原則，而取“悲愛”原則面對白人歧視。不同于“欲愛”與“愛好”，“悲愛”原則強調的是“理解及拯救全人類的善良愿望，對人無條件的，純自發的，無動機的，無根源而又創造性的。那不是依賴其對象功能或性質才有的行動”[4]。顯然，義務論道德的意義不僅不在于追求什么快樂結果，而且常常必須在與快樂結果的沖突中才出現；不僅不在于做經驗快樂的工具，而在于意志能夠守住一些非經驗性的原則。“道德越是呈現在純粹形式下，它對人心的鼓舞作用越大。”[3](P307)因此，為道德而道德本身就是目的，既不能從結果，也不能從道德之外的動機來看待它。以康德的說法，道德學就其本意來講并非教人怎樣謀求幸福的學說，而是教人怎樣才“配享幸福”的學說，唯其如此，道德才能為文化的重建建立一個堅實的根基。如果有人把文化的多樣性和普世價值作為對立范疇來討論，在某種意義上，就是個“偽問題”（尼布爾語）。
    　　為形而上而形而上：人性上升的路向
    道德形而上主義的第二重境界是“為形而上而形而上”，更完整的說法是為道德形而上而道德形而上。如果說為道德而道德關涉的是道德的根基問題，那么，第二重境界則是保證人性上升之途的路標，是文化重建不可或缺的一個路向。對這一重境界的要求系出于國民性與文化上形而上學缺失現狀的診斷。人們常常批評“五四”新文化先驅者是過激的“全盤西化”派，殊不知他們所引進的西方文化，主要限于科學、民主等實用主義層面，試圖確立的是工具理性與制度理念的權威，而支撐西方科學與民主的深層價值理性，包括哲學、宗教、審美等領域的形而上層面則被有意無意地忽視了。近百年來的中國文學，現實主義尤其是批判現實主義發達，而浪漫主義文學大為遜色，現代主義文學更是被視為不倫不類的“偽現代派”，這與中國知識分子和作家們漠視人類的精神生活，不懂終極關懷的意義，道德形而上維度更是一大盲點息息相關。在形而上缺失的前提下，人性的上升之途失去了應有的路標，從而在根本上阻礙了文化現代性轉型的步履。
    如果說未來文化重建的基礎仍然是國民性格的重塑，那么，當務之急就是如何從實踐理性的角度解決人性上升和如何完成人性啟蒙的問題。究竟什么樣的狀態是“啟蒙了的”“成熟狀態”呢？按照福柯對康德啟蒙論的闡釋，人類成為成年之日并非是無須再服從命令之時，而是有人告知“唯命是從，但你可以盡情推理”的時候。康德在《邏輯學講義》中討論人的理性與意志的關系等哲學命題時涉及到這一問題，在他看來，從一個粗糙的人達到“真正成為人”的狀態需要滿足這樣的基本條件，即“人的意志只有不顧欲望、愛好和外界的支配，完全依照理性的先天道德原理，做到自律，即真正的自由或獨立自主時，才有道德性，而人也才真正成為人”。由此，我們可以對真正的啟蒙所立之“人”作一說明——他是一個具有理性意志的、為道德而道德、為理想而理想的人，是一個在善的意志與道德的自律中充分體驗自由的人，是一個因理想的崇高強大而獲得足夠的勇氣的人，是一個不為任何困難與失敗而動搖道德理想同時也就是動搖自身的人。一言以蔽之，他是一個獲得形而上維度的“道德人”，是一個為道德形而上而道德形而上的存在。道德形而上學如何可能？如果我們的討論還是在人性啟蒙的范疇中，它就不是一個偽問題。“道德就是一個有理性的東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件。”[5](P54)道德形而上學的目的是“找出并確立道德的最高原則”[5](P6)。因此，道德形而上學的合法性就是不言而喻的：“為了從思辨方面尋求存在于我們理性之中的實踐基本命題的源泉，一個道德形而上學是完全必要的。……現在，除非在一種純粹哲學里，在任何地方都找不到在實踐上也至關重要的真純的道德規律。所以，形而上學必須是個出發點，沒有形而上學，不論在什么地方也不會有道德哲學。[5](P4)由于道德形而上學所研究的是純粹的觀念和原則，因此在哲學的分類上它屬于形式的，“它自身僅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思維的普遍規律，而不涉及對象的差別”[5](P1)。康德一再告誡，道德形而上學屬于倫理學的形式的純粹哲學，切忌在研究階段把理性與實踐相混。正確的做法是：“首先要把道德哲學放在形而上學的基礎之上，等它站穩了腳跟之后，再通過大眾化把它普及開來。”[5](P27)
    人們在談論形而上與形而下問題時往往習慣成自然地援引“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法，但對“道”、“器”之說的內涵大都語焉不詳，而且這里的形而上與形而下構成一對范疇，必須結合起來才能理解。《周易外傳》卷5中所謂“器而后有形，形而后有上”，強調的就是沒有脫離形而下而存在的形而上。這樣就使得中國思想對道德形而上的思考總是難脫經世致用與世俗倫常的色彩，表現出體用不二的混沌性。大凡種種關于道德問題的齟齬之見都與類似將形而上與形而下相混淆或者庸俗地將二者加以辯證結合的習慣有關。比如，對待一朵玫瑰花，你在評價它時，首先要確定一個標準：是量它的長短、稱它的重量呢，還是關注它的顏色、形狀與芳香？前者的出發點系其使用價值，后者的出發點系其審美價值；前者系形而下的角度，后者則近乎形而上的角度，兩者完全不能混為一談。如果以斤兩相較，則一朵玫瑰花是難以與一棵大白菜媲美的。因此，如果以形而下的思維方式對待道德的形而上維度，就像以白菜的斤兩去衡量玫瑰花一樣荒謬。問題還在于，習慣于形而下方式的言說者總是自覺不自覺地將此角度視為唯一合法的和自明的角度。一方面，在反思百年中國現代性思潮時對形而上層面的缺失視而不見，比如張寶明甚至危言聳聽地將我們缺失的形而上視為過量并造成悲劇的根源：“正是張光芒所積極追求的道德形而上主義有時會導致比‘出賣隱私’、‘下半身寫作’更不道德、更墮落甚至卑鄙下流的事情。”[6]這未免南轅北轍了。另一方面，又對將來文化重建的形而上維度諱莫如深，姚新勇對筆者的批評便如此[7]。也有學者指出，中國當下已陷入一種“道德的負收益危機”，即“不講道德的人比講道德的人獲利更大”，要扭轉道德衰敗的狀況，必須建立一套制度以“使人們從長遠看來，其道德性的行為能比不道德性的行為獲利更大”。從制度理性的層面看，這種分析無疑是有道理的，但試圖以某種制度從根本上解決道德危機，認為“道德不過是人們在生活中的態度或選擇”，“只有人們講道德比不講道德收益更大時，道德才是人們追慕的對象”[8]，這就完全忽視了道德形而上層面的價值。其實，我們更應該從相反的角度來理解這一問題：所謂“道德的負收益危機”之所以存在，恰恰是因為道德形而上缺失造成的，因為道德形而上所提升的人性是不計較道德“收益”是正或負的問題的。
    從道德本體論到道德工具論曾經是與啟蒙思潮的勃生與發展相伴隨的，但后者至今已陷入了無法自救的危機。道德工具論以自然人性論為基礎，將人的本質視為自私，認為只有人的現實需要才是目的，道德不過是達到此目的的工具和手段；還有一點就是，道德的工具主義在歷史與道德的二律背反之間傾向于以道德的退步為代價換取歷史的進步。道德形而上解決的不是人與人之間的關系，而是人與神之間的關系，其實就是人與自我之間的關系，因此，它與社會倫理學及一切形式的實用主義倫理學無直接關聯。然而，它致力于探討人與自我的關系，卻又不意味著與解決人與人之間的關系無關，它恰恰是更好地處理人與人之間的關系的根本前提。如果沒有形而上的自我道德完善，人與人之間的倫理與道德的沖突便主要由強制性的道德戒律、道德制裁及法律調節來承担，而這種外在的手段永遠只能是劃個界限而已，在道德問題上具有治標不治本的有限性。沒有“為形而上而形而上”這一前提，就永遠談不上“人人為我，我為人人”的社會道德風尚。由此也就引出本文論題的第三個問題——為主義而主義的信仰境界。
    　　為主義而主義：文化啟蒙的終極
    在“道德形而上”后面加上“主義”二字，并非贅語，因為如果僅僅是在認識論上承認道德形而上的價值，而不能將其轉化為賴以踐履的實踐理性，仍然不能達到人性上升的最高境界，從而通往文化啟蒙的終極目標。只有在實踐意義上將道德形而上充分地“主義化”，才能與人的終極價值與信仰相遇。在這一意義上，“為主義而主義”實際上就是為道德形而上主義而道德形而上主義的境界。
    信仰是個人有關生死、生命的意義、永恒價值等人生終極關懷層面上的信念系統，一個無信仰的人與一個有信仰的人是難以相提并論的，一個無信仰的民族與一個有信仰的民族是難以抗衡的。當20世紀初魯迅提出“偽士當去，迷信可存”的時候，當他對生命個體提出“正信”的要求，寄希望于重塑一個“厥心純白”的“向上之民”的時候，他是意識到信仰對于中國國民性改造的重要性的，只是這類本就弱小的聲音很快就被“五四”以來的革命主潮或者啟蒙功利主義思潮所淹沒。在我們當下，信仰尤其成為一個思想精神上的空白。比如，中國大多數知識分子會為自己不知道一些政治、歷史知識而羞愧，但沒有一個會為自己不知道一些宗教的基本知識而感到慚愧。“真正的危機指的是現在這種狀態：沒有任何信仰。”[9]這是頗有些道理的。就像福山在《信任》中揭示的，信仰是信任的根基，對一個社會來說，它是不可或缺的。如果說道德根基的重建是我們這個時代的深層需要，那么，這種深層需要就必須以信仰的形式來完成它，唯有它才能從根本上矯治形形色色和無限膨脹的個人主義、自戀主義、實用主義、相對主義、虛無主義、欲望主義文化。
    在某種意義上，信仰問題也是全球化語境下一千共通的世界性問題。正是在這樣的背景下，宗教問題的意義被凸顯出來，并成為思想界的一個熱點。哈貝馬斯認為，即使在今天，“徹底世俗化的日常生活無論如何也不可能一點不受超常事件毀滅性和顛覆性侵入的影響。從外部看，盡管宗教建構世界觀的功能還在被削弱，但它對于在日常生活中和超常事物打交道仍然具有不可代替的規范作用。因此，后形而上學思想和宗教實踐也可以平等共存”；現在及將來的“哲學哪怕是以后形而上學形態出現，同樣既不能取代宗教，也不能排擠宗教”[10](P50)。如果說“生存只有在與其他生存發生聯系，與超越發生聯系時才存在”[11](P589)，那么，面對“喪失意義”造成的局面日益“令人無法忍受”的狀況，越來越多的學者開始認識到生存與超越“發生聯系”的重要意義。正如丹尼爾·貝爾所說，“現代主義的真正問題是信仰問題……它就是一種精神危機”，并預言“西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸”[12](P75)。湯因比甚至認定，解決“自動化時代”精神危機的關鍵在能否“振興宗教”。對于中國文化現狀來說，精神危機尤重，精神拯救的問題自然尤其迫在眉睫。
    在對中國當下精神現狀的諸多診斷方案中，一些本土學者或作家已經認識到，信仰的缺失是造成人文精神失落、價值混亂的根源，相對來說，更大的區別在于如何塑造信仰的問題上。當前影響較大的思想派別有二：一為宗教派，一為新儒學派。然而在筆者看來，新儒學固然在發掘人的內心世界，重建中國的終極關懷上作出了獨特的貢獻，并為思想界展現了一種身體力行地以自己的道德人格實踐學問理想的可貴的信仰姿態，然而其“返本開新”體系不是將道德與知識相分離，而是以道德價值高于科學、民主、政治、法律價值為理論預設，這與以社會諸領域的“分化”為前提的現代性大潮頗有抵牾，因其背上了過多過重的傳統包袱，要真正實現現代性轉型已是希望渺茫。至于有些學者、作家以提倡宗教或者基督教精神來解決信仰問題，甚至希望通過播種真理的福音拯救信仰危機，這也存在問題，因為中國文化缺少宗教傳統，缺乏神學體驗及與此相關的心理積淀，如同在一個沒有集體無意識支撐的沙丘上造大廈一樣只能是一廂情愿的幻想。西方宗教傳統在現代性／后現代性思潮的沖擊下發生重構和轉型后，它的確成為現代西方民族的精神支柱與終極價值的源泉之所在，它可以成為我們建立信仰的思想資源與方法借鑒，但不能成為我們全盤照搬的信仰模式。連極大地影響了當代西方神學思想的代表性人物潘霍華都認為，在這個不需要宗教的時代只能提倡“非宗教的基督教”，即以一種現世的信仰，進入生活、生命中的每個層面與部分，去參與基督的痛苦。有學者批評筆者的道德形而上主義導向了宗教：“道德，形而上，接下來，對了，自然是宗教。所謂形而上道德主義的謎底至此終于浮出水面。”[13]這顯然是想當然的強作解人了。
    我們可以沒有宗教，但不能沒有像宗教精神一樣純粹的偉大信仰；我們可以沒有上帝，但不能沒有一個像上帝一樣高高在上的永恒的價值指歸。當黑格爾認為中國也有自己的宗教并稱其為“道德的宗教”的時候，那是他發現了中國古代道德信仰的無限高大的力量。但是，今天我們已經連這個近似宗教的東西也沒有了，我們已失去了與西方宗教精神的信仰力量相對應的東西。正是基于上述思考，筆者提出為主義而主義的信仰構想。因為只有既符合人類精神又切合中華民族精神結構的“主義”才堪與宗教相抗衡，只有充分的“主義化”才能在中國人的精神世界中取得與宗教信仰同樣堅定的信仰。
    無論著眼于現實的內在需求，還是從民族精神重構的長遠戰略出發，這樣的為主義而主義的境界既可幫助我們解決精神生活的問題，同時也是解決社會問題的需要。據2004年3月1日《紐約時報》刊出的哈佛學人巴羅及麥克莉莉合撰的研究報告表明，雖然現代人相信投資及儲蓄率、勞動生產力以及工資規模是決定各國會變窮或變富的重要因素，然而最能刺激經濟成長的因素是宗教，人是否信仰有來生。
    盡管“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”，信仰無涉政治與經濟，但它卻有一種偉大的潛移默化的作用，可以說，信仰的不用之用與道德的不用之用、審美的不用之用是一致的。自近代啟蒙運動以來，中國的文化先驅者總是提倡“以美育代宗教”、“宗教救國”，或者干脆說就是“審美救國”、“文學救國”，結果反而救不了國。信仰本來是一種不求功利的精神，一旦在動機上失去了信仰的純粹自我性、個體性，信仰也就不成為信仰了。同時，反過來，如果不講“信仰救國”，不從救國的目的論上提倡信仰，信仰一旦建立起來，便可以自然而然地通入救國之路。
    讓主義成為主義，讓信仰成為信仰，其他一切問題必將迎刃而解！——這就是道德形而上主義存在的根本理由與最終信念之所在。
    責任編輯注：此組爭鳴共有四篇文章，本刊轉河北學刊石家莊181～196J1文藝理論張光芒20052005張光芒試圖從時代的深層需求入手論證道德形而上主義存在的根據及價值，提出為道德而道德是文化根基的重建，為形而上而形而上是人性上升的路向，而為主義而主義是文化啟蒙的終極，他希望道德形而上主義的精神要義及其感應時代深層需要的迫切性、艱難性由此引起同情的理解。熊元義則認為歷史的進步與道德的進步這對矛盾在根本上是統一的，但它有時出現尖銳對立。因此必須在歷史的發展中進行道德批判，而不是相反。任何形式的放棄道德批判都是不可取的。道德形而上主義/歷史批判/道德批判/啟蒙/人性底線基金項目：國家社會科學基金項目“網絡對文學發展的影響與對策研究”(02BZW006)陳犀禾，上海大學影視藝術技術學院教授符杰祥(1972-)，男，山西省臨猗縣人，文學博士，遼寧師范大學副教授，主要從事中國現代文學與文化研究。遼寧師范大學　文學院，遼寧　大連　116029   WU Zi-lin
   (Literary Institution,China Academy of Social Sciences,Beijing 100731,China)張光芒(1966-)，男，山東省沂南縣人，文學博士，南京大學中文系副教授，主要從事文藝理論與現當代文學研究。南京大學　中文系，江蘇　南京　210093 作者：河北學刊石家莊181～196J1文藝理論張光芒20052005張光芒試圖從時代的深層需求入手論證道德形而上主義存在的根據及價值，提出為道德而道德是文化根基的重建，為形而上而形而上是人性上升的路向，而為主義而主義是文化啟蒙的終極，他希望道德形而上主義的精神要義及其感應時代深層需要的迫切性、艱難性由此引起同情的理解。熊元義則認為歷史的進步與道德的進步這對矛盾在根本上是統一的，但它有時出現尖銳對立。因此必須在歷史的發展中進行道德批判，而不是相反。任何形式的放棄道德批判都是不可取的。道德形而上主義/歷史批判/道德批判/啟蒙/人性底線基金項目：國家社會科學基金項目“網絡對文學發展的影響與對策研究”(02BZW006)陳犀禾，上海大學影視藝術技術學院教授

網載 2013-09-10 21:37:14

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