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　　吳：《讀書》這幾期，上海的朋友相繼提出了人文精神的失落和遮蔽等問題。今天，我們江蘇幾個學人聚談，看看能否將其中一些問題深化一下。我總覺得，失落也好，遮蔽也好，這些只是描繪了人文精神在中國的現狀，但追問一下，這里面也暴露出我們過去的人文精神理解上的問題。換一種思維方式也可說，正因為我們過去追求的人文精神有問題，所以今天失落了，這樣我們今天面臨的就是建設新的人文精神這一空前難題。
　　另外我注意到，中國儒家的人文關懷和西方近代的人文話語有個特點，那就是她們都成為過社會的主流話語，在本文化系統內占據主流。這就提出了一個問題：我們拋棄了儒家的一套人文關懷，所需要建立的人文價值是否也應該力爭主流化才可能？反過來，本世紀西方的人文意識之所以在中國總是處在邊緣位置，被排斥，在實踐中又很難完成對儒家傳統的否定，是否也說明既定的西方人文話語并不完全適應中國？
　　干：我覺得人文精神在當代，主要體現為知識分子的一種生存和思維狀態。人文精神的危機說到底還是知識分子的生存危機。具體地說，多年來我們人文工作者始終是以“參照”作為生存依據的。“五四”時期，魯迅、李大釗、陳獨秀這些新文化的先驅，對儒家傳統采取了激烈的批判，所參照的西方人文價值體系是非常明顯的。民主、自由、博愛這些價值規范，與中國封建社會的沖突當然是很尖銳的。后來由于種種特殊情況，五四的這種西方人文傳統被中斷了－－這個“中斷”也許已經說明了一些問題。直到七十年代末八十年代初，中國知識分子又想恢復五四的這種人文傳統，但是現實又非常殘酷，崔護的“去年今日此門中，人面桃花相映紅，人面不知何處去，桃花依舊笑春風”，忽然成了今天中國知識分子的一種寫照。原來中國知識分子千呼萬喚的那套西方人文傳統，在西方也面臨了危機，面臨許多不能解決的問題，說白了，就是西方人文價值傳統在崩潰。作為以“參照”為生存方式的中國知識分子，當然也會感到陷入一種迷茫的困境。而現實的問題，現實的困境，又在加劇著我們這種迷惘。于是我們便一下子找不到了自己的生存狀態。簡單地說發揚中國傳統人文精神，或者對西方已有的人文精神認同，恐怕都不能解決我們的困境。“尋找新狀態”才是九十年代中國人文科學工作者走向二十一世紀的一個很迫切、很重要的話題。
　　費：中國知識分子一直太重現實功利，太重集體原則，太容易媾和認同，缺乏形而上的批判與否定精神。因此，中國知識分子很難找到自己的個人位置和獨立話語，這樣，也就談不上對人文精神有自覺清醒的建構意識。
　　回顧中國歷史中人文精神的發生發展過程，不論儒家樸素的人道主義思想，還是道家對個人生命的重視，從中都不難發現中國傳統人文精神的軌跡。但悲劇在于：本來人文精神應該是與統治階級的政治話語相對立的，可一旦統治階級將儒家思想和道家思想納入其集團政治話語時，無論儒家型知識分子，還是道家型知識分子，都自覺或不自覺地成為統治階級公開的或潛在的“合作者”，人文精神也就在這個時候被閹割、被遺置了。所謂“儒在廟堂”，就是儒家人文精神被同化的一種說明。當年孔子周游列國時那種“仁愛”理想，有著明顯的反對國君暴虐政治的人道傾向，但到了漢代“獨尊儒術”，儒學被請進“廟堂”，成為統治階級的主流話語以后，這種“仁愛”理想的性質就完全變了；而“道在江湖山林”，雖說表面上站在與“廟堂”相對的位置上，可究其實，人的個性自由對現實政治的超越作用，已不復存在，“山林”更多成為“廟堂”的補充，歷代許多自認為老莊之徒的文人，“身在江湖，心在魏闕”，就是證明。這不僅是歷史，也是近代的現實。從五四以后，中國現代知識分子雖說曾激烈地抵制過，拒絕過，但最終還是沒有逃脫傳統知識分子同樣的悲劇，因為他們從根本上說并沒有越過儒與道的歷史思路。事實提醒我們，人文精神只有與世俗的社會功利需求相對抗，才能得到彰顯和闡揚。要在這個意義上，強調知識分子對于承担人文精神的責任；也要在這個意義上強調知識分子的生存選擇和價值立場。
　　彬：統治階級需要儒家經世致用的一面來維系社會，卻不需要凌駕于統治階級之上的、能檢驗合理與否、正義與否的“道”，或者對這個“道”進行符合自己統治目的的解釋，這種閹割和被解釋的東西，可能便是人文精神。明代朱元璋號稱“以孝治天下”，但他將《孟子》中的“君視臣為草芥，臣視君如仇寇”，“民為貴，社稷次之，君為輕”等刪掉，且聲稱如孟子在世，一定誅之，就是一例。反過來，有氣節的知識分子又始終是在抗爭的。明清之際的黃宗羲在《明夷待訪錄》中，就極力張揚一種可以檢驗制約君權的尺度，極力尋找一種以道統對抗的合理性。如果說中國也曾有人文精神的話，那么這是否就是了？
　　至于儒家的人文關懷為什么會被統治階級閹割，我想這是否與儒家哲學缺少西方意義上的超驗價值有關。我們重建人文精神，當然不會與西方人文精神完全相同，但也必然與西方人文精神有相同之處。各個文化和民族雖然有自己的人文闡釋，但似乎也應該有一種“家族相似性”。
　　吳：我總覺得漢末儒學崩潰，董仲舒的“天人感應神學”受到知識分子的普遍懷疑，是第一次文化大發展的好機會。可惜這個機會中國文人沒有利用好，才導致隋唐之后，宋明理學（新儒學）又成為社會政治的主流話語。比如：東漢末年的范滂，已經對儒家的善惡觀提出了“誰汝為善？誰汝為惡？”的質疑，但這種質疑的結果，依然沒有擺脫東漢郭泰不隱不仕的矛盾，心靈上落得個“遂散發絕世，欲投跡深林”（《后漢書》卷四十五《袁宏傳》）的空茫境地，最后走不出何晏、王弼的“道本儒末”的思維模式，以及阮籍、劉伶的“越名教而任自然”的生活模式。也因此，道教意義上的自然性生命和無為而不為的人格，能否真正構成對儒家的否定，一直是可疑的。后來郭象建立“三教互補”，二程朱熹建立宋明理學，只不過是用事實證明了中國知識分子以道反儒的失敗罷了。
　　我還注意到一個有意思的現象：魏晉以后我們對印度佛學的汲取，很相似五四以后我們對西方話語的汲取；佛學后來雖然以禪宗的形象在中國站穩了腳跟，但是它和道教一樣，最后還是被統一于儒家的思想模式里了。這個悲劇同樣是一百年來我們講西方人文話語的悲劇。在找不到對儒家更好的否定方式之前，儒家可能只能不斷地被后人重新解釋。這大概就是“新儒學”也成為歷史的緣故。
　　干：上面幾位提到的中國傳統人文精神，在文化傳統、文化系統的意義上，是可以成立的，但我總覺得這種人文精神更多的還是體現了一種文人精神。比如方孝儒那種不怕滅九族的氣節，與統治階級不合作的大無畏氣概，體現的是一種文人精神，與我們所渴望的人文精神，不是完全等值的。幾千年來，文人精神作為中國知識分子的一種生存依據，作為一種捍衛知識分子人格和尊嚴的武器，確實有過非常積極的一面。但是它也有個最大的問題，就是始終具有“代言”、“依附”、“工具”的身份。不是代圣人言，就是代自然言，不是依附這個階級階層，就是依附那個集團和體系，知識分子在社會中始終沒有獨立存在過，找到過真正的自我。儒家哲學為什么會被統治階級利用？原因之一恐怕也在于此。道家講的人格獨立和生命自由，與知識分子作為一個社會角色去獨立地思考，恐怕也不是一回事。
　　另外應該提醒的是，由于我們今天處于一種半工業半農業的社會歷史轉型期，因此我們應著眼于當代來談新的人文精神狀態的建立。今天的知識分子普遍喪失了“代言”的身份，也許正是尋找新的敘事可能、敘事權利的契機，如果知識分子沒有話語權，沒有獨立生存的價值，人文精神的再生，搞不好還會是文人精神的回歸。我甚至想，今天談人文精神的建立，不大可能再會是一個普遍性原則，不可能成為人人信服的宗教，也不太可能成為社會新的經世致用的哲學與價值體系。某種意義上，今天所需要的人文精神，可能只是知識分子話語的一個執著的世界，一個與當權者無關甚至在目前也可能是與民眾沒有多大關系的獨立存在。
　　費：今天知識分子的狀態，無論是生存狀態還是思想狀態，都不比中國傳統知識分子好多少，更不必比五四那批向西方尋求真理的知識分子了。我們比什么時候都更加虛弱，更感到危機。重建人文精神，從最切近的目的上說，是今天知識分子的自救之道，是尋求再生之道。因此，人文精神在今天的“可能性”，不僅僅是學理上的“可能性”，更主要是指“實踐”的“可能性”。我這里指的實踐性主要是指話語操作上的，與《讀書》第三期王曉明他們所說的“個人的實踐性”還不完全一樣。比如魏晉玄學對儒學的反動，明代個人性情對世俗生活的解放，五四時期知識分子用西方的民主和科學抨擊傳統文化，都有很強的操作性。今天談重建人文精神，我們應該操持一套怎樣的話語，話語標準和對象又應該是什么，……這些都是很具體的實踐問題，困難之處也就在這兒。根據剛才我們所談，好像回到被五四拋棄了的中國文化傳統，到中國傳統文化人格和學術生活中去尋找再生力，似乎很可疑。而回到五四的思路上，把現代西方人文哲學那套話語拿來用，也可能有一個久虛的人，你越補越虛的問題。存在主義也好，海德格爾也好，即便是好藥，能治西方的病卻不見得能治中國的病。再加上我們自己，一方面自命要負起當代人文精神重建的使命，另一方面又無法克服那種來自歷史深處的“合作者”心理障礙……這就使我們今天的人文話語對象，要比預想的復雜得多。
　　彬：“新儒學”和我們剛才所說的中國傳統里固有人文精神，其實不是一回事。強調這一點很有必要。新儒學最大的問題，可能還是在“心性本體論”方面，和傳統儒學沒有什么差異，還是一種“內圣外王”的思維模式。我們今天談人文精神的失落、遮蔽、重建，必須明確一個前提：傳統中有無人文精神？如果在中國文化傳統里根本找不到今天我們所需要的人文精神，那么只能說傳統中沒有真正的人文精神，也就談不上失落或遮蔽。但如此一來，重建又以什么為依據為參照呢？全盤西化式的人文精神在中國又行不通，最后可能我們還是必須從傳統中尋找人文精神的原素。比如，儒家雖有人文精神但卻始終不夠昂揚，原因在于儒家思想是一種過于世俗的思想，儒家始終強調知識分子要實現自己的價值就必須從政，將“治國齊家平天下”作為理想，這就極大地限制了人文精神的發展。中國始終沒有“上帝的事情歸上帝管，凱撒的事情歸凱撒管”這樣一種西方傳統，沒有超驗和絕對神圣的價值依據，所以中國知識分子的人文精神往往很脆弱，經不起沖擊。但是要今天的中國人接受西方式的絕對神圣的宗教精神，可能也很難。但我們能否考慮在現實和入世的層次上設計一種絕對的價值坐標呢？在“入世”的“入”上做一點文章呢？
　　吳：我覺得既是反思過去人文精神的問題，可能還有必要回顧一下近百年對西方人文精神的理解與追求。我是這樣理解的：每種民族都會有人文關懷的沖動，但不同時代，這種關懷的結果是不同的。西方近代人道主義和現代主義的差異正在這里。我們所處時代的特殊性，也決定了我們不可能挪用西方特定時期人文關懷的“結果”。比如西方的基督教精神，紳士風度，淑女風范，我以為都不適合今天中國的人文風范。西方近代所講的人格尊嚴、個性解放，也都是對人的普遍內容的關注，在今天我們這個無序和茫然的社會環境下，也可能失去了應有的意義而顯得陳舊。特別是人格和個性這些范疇，很容易被剛才所講的中國“文人精神”所同化，被道家的人格和性情所同化。就像“理解”這個詞，在西方現代哲學中本有她特定的前提和內涵，但我們一挪用，就成了“原諒、慰藉、同情和妥協”的代名詞。即便西方現代哲學所說的生命的痛苦體驗，我覺得在我們的表述中，已經混雜了生存性掙扎、民族存亡的成份，甚至和中國文化傳統中的某種原欲性文化，可以直接溝通起來。“生命”于是便成了一個很含混的概念。
　　干：人文精神在今天何以成為可能，主要表現為知識分子敘事的可能和必要。“人”，主要體現在知識分子的精神上；“文”，主要體現為知識分子敘事的可能性上。作為人，他的再生與我們整個社會知識分子力量的存在有很大關系。人文精神主要就體現為知識分子獨立敘事的程度、獨立敘事的力度，看它能否和物欲橫流的社會劃開界限。我們現在的知識分子感到一種困境，就在于沒法和這個世界劃開界限，于是也就找不到自己的狀態。知識分子在敘事時必然會混淆于其他社會角色，被其他的社會聲音所淹沒。知識分子獨立敘事這樣一種存在是人文精神得以存在的先決條件，否則人文精神的重振就是一句空話。知識分子也必然會重新依附到某種價值規范中去，某種既有的權力機構當中。
　　另外應該強調的是：知識分子作為一種敘事人預設人文價值有一個重要特點：即它是否定性的、批判性的。人文精神不是指導性的，它是無實施性的。如果把人文精神變成一種可以實施的藍圖或章程，那么人文精神就貶值了。為什么儒家學說在中國衰落了？因為它后來變成了一種經世致用的規范、一種章程，所以人文精神就死亡了。就像知識分子一樣，一方面在科學領域中對社會有工具性的作用。但在人文精神領域，知識分子必然應作為社會的否定力量存在。
　　吳：我由此想到《讀書》第三期上，上海的朋友們提出的人文精神的普遍性和個人實踐性問題，我覺得通過對“否定”的強調，似乎可以將兩者統一起來。如果我們將人的誕生理解為人是在對自然物的否定中成為可能的話，那么我們今天顯然又面臨著一個否定人所創造的物的境況。人文精神喪失的時候，也就是最需要這種否定的時候。這種否定有一個特點，就是其結果必然是一個個體性的東西。所以我們可以把人類的誕生理解為宇宙中的一個個體，不同的文化文明理解為這種否定的結果（個體）。所謂人文精神的普遍性，就是指不同的文化和民族，其實都暗含著類意義上的否定性，所謂個別性，就是指這種否定的結晶，肯定又是一個殊類。我覺得強調這種否定，對我們今天反對西方文化霸權（或東方文化霸權）是有意義的，對我們將要建立一個什么樣的文化型態，可能也是有意義的。進一步說，知識分子能否找到自己獨立的存在，每個人是否能在普遍的生活方式（如下海，如以吃喝玩樂作為生活方式）中找到自己獨特的體驗性內容，是否都應與這種否定意識有關？
　　再一個，應該補充的是：每一種文化在成熟的時期，都容易喪失這種否定，中國文化在宋明理學時期（或許更早）就喪失了，西方文化在今天也可能喪失。可否說，之所以整個人類有人文危機，是否可以認為人類歷史今天已經達到了一個成熟的狀態呢？我覺得日裔美籍學者福山的《歷史的終結和最后一個人》，在這一點上是能給人啟發的。
　　費：中國傳統的人文精神，在儒學那里也好，在莊玄那里也好，都有很濃重的世俗化成份。后來的佛學雖說是宗教，但一到中國就被充分世俗化了。由于有這種局限，中國知識分子對自己的價值位置的選擇從來就很被動，總是在世俗的文化中周游循環。我們現在講知識分子要主動回到“本位”，可這“本位”在哪兒？他能否超越世俗世界中某種集體的代言人和附庸者的角色，成為一種形而上精神的勇敢發言者？我感到困擾似乎很大。
　　現在，確有不少學者從“廟堂”等處撤下來，回到書齋從事純學術活動，但在“書齋”里是否就沒有了失去“本位”的茫然感了呢？我總覺得，這還是一種儒家和道家交替互補的文化循環。廟堂與廣場，總是與經世致用相關，而書齋，則與山林一樣，是道家退身韜晦的又一種策略。清代乾嘉學人們的學術道路，就是如此。當然，“乾嘉學派”以及在中國所有的書齋文人，在學術上的作為自有其個人價值，對人文歷史也有不可抹殺的貢獻。但“學術”在成為個人生存方式和理由的另一面，有可能消解知識分子對人類的終極關懷，以及由這種關懷產生的對現實的否定與批判。單純回到書齋的可疑性就在這里，至少在今天的時代環境下是如此。因此，講知識分子個人的學術活動在什么樣的層面上才能構成知識分子的“本位”，可能更為重要，否則，一個人什么也不關心，就關心他的書本，他大概只能成為一種人文知識的留存者，而不是人類的關懷者，人類情懷對現代知識分子來說，應該大于學術。
　　彬：說到這里，我想到了宗教問題。人類歷史上，對人類社會、對塵世、對人自身最堅決、最深刻、最徹底的批判與否定，往往是來自宗教精神。人文精神不一定就體現為宗教精神，人文價值不一定就體現為宗教價值，這在中國尤其不可能。但這二者之間絕對是有聯系的。人文精神如果理解為批判性與否定性，那么人文學者、知識分子則必然站在現實的對立面上，而若站在現實對立面上，則必然要有一個價值立腳點。這立腳點不能是世俗的、經驗的，它必須具有神圣和超驗的性質，而這只能是一種具有宗教性的東西。所以，人文精神要重建，要昂揚，與其說回到“崗位”，不如說回到“天國”。你要否定和批判塵世的東西，就必須有一種源自天國的尺度。
　　近幾年，中國文化界人文精神低落，但偶爾也有一兩句聲音很振奮人心。在作家里面，張承志就是一個比較重要的文化現象。他的散文，是近幾年最具有批判性與否定性的一種聲音，也是最真誠而正義的一種聲音。他為什么如此，就因為他已找到一種宗教尺度，一種超驗價值。
　　吳：大家不約而同地強調了“否定與批判”，作為對今天我們所需要的人文精神的理解，我想對“否定”是否還應該有一個屬于我們的界定？因為本世紀以來，我們一直在用西方人文觀念來“否定”中國傳統文化，似乎中國學者從來不缺少否定。但事實證明，這種用一種現成的東西來否定另一種現成的東西，只屬于黑格爾的方法性否定。這種否定搞來搞去，最后仍然不會誕生屬于我們自己的存在。因此，我們所講的否定，應該是一種能誕生我們自己存在的“本體性”否定。通俗點說，由于我們現在還沒有自己的存在，所以我們要有一種一切現存的觀念和行為，都不能表現我們自己存在的意識；而在現階段，我們也只能依據這還未誕生的存在作為標準，去批判和否定一切現成的東西。對大的現實而言，這個“存在”具有超驗性，對具體的現實而言，這個“存在”又具有未來性（尚未實現的現實），因此這種“否定性”是可以無處不在的，在世俗層面和超驗層面都可以有所體現。對我們學者而言，強調這種本體性否定，意味著我們從此將有意識地探尋自己的思想，自己對世界的理解、自己的話語、自己的體驗方式與內容，不再追隨和認同他人－－盡管這些暫時還未實現，但是由于我們都有一種“我的存在在那里”的意識，我們就有資格和權力依據這意識、這體驗去批判和否定一切現實，并且依據這種精神去造就一種“人之初”意義上的人文氛圍。我想，有了這種精神，有了這種氛圍，有了這種體驗，中國文化的轉型，知識分子的獨立，個體的存在，就至少有了一種正確的方位，再考慮具體的操作方法，或許就容易得多。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　潘青松、朱潔錄音整理
　　
　　
　　
讀書京066-074J1文藝理論吳炫/王干/費振鐘/王彬彬19951995 作者：讀書京066-074J1文藝理論吳炫/王干/費振鐘/王彬彬19951995

網載 2013-09-10 21:41:23

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