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　　近些年來國內哲學界有關人學及實踐觀研究對于轉變長期以來哲學研究中存在的本體論及客體主義的思維模式，深化和提高哲學研究的總體水平，無疑起到了十分積極的推動作用。但是，公允些說，人學及實踐觀研究也在很大程度上陷入了主體主義及外在化困境。其實質是人們對于人學的生存論基礎缺乏充分自覺。主要表現在：（1 ）在反叛形而上學的同時沒有深入意識到傳統形而上學所蘊涵的生存論關懷；（2 ）僅僅在“個體性”、“需要”及“對象化”等意義上所張揚的“人”與“實踐”日益遮蔽著人學本該承蘊的存在論（生存論）內涵，并反過來導致“人”與“實踐”陷入一種“無根”狀態。上述困境，使得人學及實踐觀研究沒有達到應有的理論深度，也難以應對當代人與社會發展以及人自身精神生活所面臨的諸多真實問題。
　　筆者一直認為，人學及實踐觀研究需要在充分反省自身困境的前提下進一步深化。哲學的最根本的價值在于面對生活世界的信念關懷，而哲學的理論形式也都在自覺或不自覺地追求著這一關懷；之所以如此，就是因為哲學本身所存在的或隱或障的生存論基礎。其實，如果真正立足于時下學界紛紛關注的“生活世界”，對人學及實踐觀的強調本身就應當昭現其生存論基礎。本文實際上就是這一思路的一次嘗試，具體展開為四部分：（1）揭橥傳統哲學形而上學所內蘊的生存論關懷；（2）理解當代人學應有的生存論追求；（3）闡釋生存論的內在結構；（4）分析生存論理解的當前困境，強調社會化的人的生成對于理解生存論的前提性意義。通過上述工作，庶幾可以澄清一些基本的哲學理解，明確哲學發展的當下狀態，盡可能為人學及實踐觀的深化做點實際工作。
　　　　　　一
　　生存論、或生活論，即生活的自我理解。生存論實際上表征著哲學作為理解活動所承蘊的元價值，是人的生活信念的根基所在。如果說哲學是人的存在狀況的理性確認，是用某種“精神事實”所表達的人的生存與生活事實，那么透過哲學所采取的理論形式，我們必定能夠發現哲學所承諾和維護的生存論根基。大體看來，傳統哲學是以異在的理論方式對人的有限生存的確認；而現代哲學則試圖以自覺的理論方式確認人的自為的生存。
　　相對而言，理解傳統哲學的生存論關懷要困難得多，這主要是因為在傳統哲學中，生存論常被哲學的外在表現形式（形而上學）深深地藏匿起來，以致于我們很容易因為傳統形而上學在理論形式上的抽象性與異在性從而指責它缺乏面對生活世界的關懷。
　　我們今天對于傳統形而上學的最深的誤解可能就在這里。其實，生存論乃是傳統哲學表面上看來異在、隱蔽，但其實卻相當實在的基礎。人的存在既是物性的存在，也是精神性的存在，而人作為存在物的特點恰恰在于通過精神性的存在去超越物性的存在，因而，要確立起人作為生存者的自我理解，必然要求在純粹精神現象的層面確立起一種自在根據，這不過是確立形而上學的根據。但在人們的日常理解中，人作為精神性的存在（生存）卻常常被忽略，人們習慣于僅僅視人的物性的存在為生存，而精神性的存在倒被視為生存或生活之外的東西，正是基于此，人們以為那抽象的、純粹的形而上學不僅與人的切己的生存活動無關，而且還遮蔽和漠視著生存論關懷：人們無法發現在日常意識中所理解的物性的“生存”也是以一種被理解的、與人的精神性生存不再敵視的“關系”而內化于形而上學中的；更意識不到人的精神活動本身必定是一件無法回避的生存事實。
　　看起來形而上學是以一種與自身現實完全異在著的純粹形式表達出來的，其實倒表現了人的一種要求穿過和超越自身物性的存在方式從而達到某種精神性存在（生存）的自我肯定的本性；看起來形而上學是在確立某種難以逾越的生存狀態，實際上是對人的現實的感性生存的實體化的確認——它包含著人們對生存的外部境遇的無限性的臣服與敬畏。既然人自身尚未取得獨立的生存能力，那么，人假之于一種抽象性的精神建構以解釋并對抗外部必然性并且為人自身有限的生存確立起純粹的形上根據，就是相當必要的。形而上學可能是抽象的，但并非對人的存在毫無意義。這不僅因為人自身所處的異在的生存狀態決定了形而上學的抽象的本體論建構方式，而且還因為這種看起來抽象的形上建構本身就表達了一種試圖用無限性、用精神的自我完善去肯定和超越現實生存之有限性的生活信念。因此，形而上學內在地關涉著生存論。
　　這樣看來，我們對于形而上學的異在性的指責就可能是基于某種當下的淺薄。形而上學實際表現的不過是我們自身生存樣態的實體化和本體化。在傳統時代，生存的有限性十分明顯，人必得憑藉形而上學而取得在場權。這倒昭示一個人類生存的基本事實，只要生存狀態尚處于為有限性所制約的狀態，形而上學就應該是人類的一種無法舍棄的情結，我們現在拒斥形而上學，不過是因為其過于抽象的理論建構已越來越難以承蘊生活世界的變化，難以表達活生生的人的理想追求。但是，相對而言，形而上學的可能的理論形式要遠遠弱于其信念承諾，我們反叛或拒斥其理論形式，不過是要突出、還原并理解它對于生活本身的信念承諾。其實，生存的有限性是始終在場的，形而上學作為一種信念也同樣始終在場。因而問題并不在于人們需要什么樣的形而上學，而是人們竟需要形而上學。在人們的形而上學情結后面所隱蔽的正是那始終沒有出場但卻一直在場的生存論關懷。生存論是哲學的根本性立場，它本身是不可動搖、不可拆解的，能夠動搖和拆解的不過是各種遮蔽生存論的方法以及種種遮蔽著對于生活世界真實理解的意識形態觀念。當然，也正是在形而上學的失而復得的遭遇中，在存在意義的被放逐的體驗中，我們才能夠識別并排除某種生存無限性的迷障與假象，真正進入并理解生活世界，使生存從自在意識升華為自明意識，進而成為人學之自為的基礎。
　　　　　　二
　　生存論從本質上屬于現代哲學，因為現代哲學才把哲學的關懷對象從對象世界轉向屬人世界；把人的自為的生活與實踐活動看作哲學的前提。當然，更重要的是，現代以來人類生存境遇已經發生的變化使得生存論不再以抽象的形上學形式，而是作為日益困窘的現實及理性問題擺在人類面前，需得主體作出抉擇。
　　生存論的凸現，確實是由人自身的實踐活動所造就的，但生存論對實踐活動也具有深刻的闡釋意義。生存論是向人的實踐活動開放的，必然通過實踐活動展開，但生存論本身并不以實體方式、而是以流動方式貫穿于實踐活動中，因而作為實踐活動賴以發生的來源的生存論又是實踐活動所指出的目標：實踐活動就其目的而言，總是在追求一種更加完滿的生存。生存論不以實體形式存在于實踐活動中，因而，我們在經驗的及意識層面上對生存論的“知識”的、對象性的把握就可能是對生存論意蘊的局限與遮蔽。就其本性而言，生存論要求超越知性、超越外在性實踐活動，并且拒絕知性化、對象化與實體化：“生存”不應該被當作被占有物看待，生存論不能只是理解為對象化的結果，更不能理解為對象本身；如果說人類實踐活動必須通過對象化活動展開，那么，生存論則指向通過這一對象化活動所開顯、所生成、所澄明的非對象化。僅僅憑著對象化是不足以確立起物我融一的生存論來的，因為單一的對象化活動只是人的外在的活動，具有物役性，恰恰是在人的對象化活動之上而又指向于自身存在價值的非對象性活動中，人的內在的生存論活動才完整地體現出來。
　　人的活動既有拓展的一面，也有內收的、能夠被還原的一面。現代人作為物種的生存能力早已不是難題，但是，與人類所達到的前所未有的物質文明相比，我們卻沒有在自我適應能力方面達到應有的高度。人類日益尖端的技術與工業成就始終伴隨著生存境遇的逼仄與危機感——它反過來動搖著人類對自身生存能力的自信并且導致了普遍的、揮之不去的精神焦慮。這種精神焦慮顯然不是來自于人們的物質生活的匱乏，相反，是由于發達卻又遠不協調的物質文明本身所陷入的嚴重的短視、無序及惡性循環狀態以及人的總體性生命活動正在失去某種與其自然進化意義相符合的張力與協調性；它表現為生存論焦慮，其實質卻是精神焦慮，即一種由于非對象性的詩性生活被遮蔽而又不得不直面缺乏精神指向的無根的生活現實的精神焦慮。從這個意義上說，建構自為的生存論也就是要建構一種肯定人的非對象性存在意義的生活形上關懷，從而把人的詩性的精神活動也理解為一種基本的生存事實。
　　生存論應該是我們滿懷敬畏、小心恭護的意義根基；是需要我們通過“沉默”的情懷去“傾聽”和“領受”的生命之流；面對著唯一的生存，我們才感到存在的真切的有限性；生存論意味著存在面向生命的開掘與還原、拓展與保全；意味著當我們置身于無法擺脫的異在的生存狀況時那來自于（竟在！）遙遠天際的自身本質的吁請與召喚；意味著某種反復在場的匱乏感與幸存感；意味著那些總是擺在人們面前的種種追問自身存在根據的問題，正是這些令人驚疑的問題一次次把我們引向面對生存的反芻與覺醒。
　　人的非對象性活動突出地表達為人所特有的詩思活動。在這里，很明顯，詩對于存在意義的內在表達要遠遠超過其表面的情感抒發意味，生存論的表達注定是詩性的而不是知性的或邏各斯的方式。因為知性僅僅表現為對象性和有限性，是客觀精神與對立精神的反映；它只是適合于表達對象性的、異在的東西。而詩思活動更益于表現非對象性、內在性與無限性，更益于反映個體的差異性與整體的共在性融溶一體的生活價值，因而，詩思在本質上是存在與理性的忠實表達。
　　并不是說生存論僅只關涉非對象性活動，外在的、物質的活動同樣是生存論的表現且是生存論的自在的、現實的前提。而且，非對象化活動本就置身于對象性活動之中，生存論作為人的實踐活動被意識和理解的前提也在于人所特有的對象性活動；是對象化活動使人的非對象化活動及精神活動與動物的無意識區別開來，從而表現為生存論意義上的詩思活動。但是，當我們僅僅只是在外化和客體化的意義上去理解對象化活動時，存在于實踐活動中的內在的、精神的活動，即非對象性活動就被自然而然地排斥于對象化活動之外；這種理解甚至導致一個不以為然的偏見：即把生存論完全看成是僅僅與人的物質生活條件相關涉的領域，并視之為舊哲學的概念（這或許正是目前我們尚未對生存論給予充分關注的思維根源）。無視非對象性活動的對象化導致了對生存論的扭曲的、而且是相當偏狹的理解，生存論不僅需要在外在的對象化活動中展開，更需要在內在的、非對象性活動中展開。我們之所以提出非對象性活動，就是希望通過對非對象化活動的合理理解從而真切而完整地展現和闡釋生存論的內涵豐富性，在新的理性高度去闡釋和理解人的詩性生活。當然，反過來說，也正是生存論的凸現，才使我們清醒地意識到非對象性活動對人來說的不可或缺的生活價值。（注：關于非對象化在人的本質活動中的意義，因為篇幅所限，我將通過另外一篇文字專門分析。）
　　無疑，生存論是相對于某種外在實踐活動來說更為本源的關系。當然不能把實踐觀等同于外在活動，但是，當我們把生存論視為一種僅供認知操作并因此可以無條件占有的“對象”及“被動物”看待時，實踐就已經被外在地理解了，也正是對實踐的這種外在理解反過來加深了對生存論真實意蘊的遮蔽。在這個意義上，昭現人學的生存論基礎，并不是要否定實踐觀、否定人學，恰恰是要通過揚棄對人及其實踐活動的外在化理解、還原實踐觀的內在的生存論承諾，從而使得實踐觀的內涵真正豐滿，使人學基礎更為牢實。
　　舊哲學的物質本體論無法確立起生存論基礎，而看起來高揚人的存在價值的現代存在主義也不可能。薩特曾把“人”以外的“物”的世界作為“自在的存在”及“存在的現象”懸置起來（注：薩特：《存在與虛無》，三聯書店1987年版，第5～7頁。），但這種做法卻抽掉了人的生存的看起來無限、實則有限的境遇前提，這就必然使得對于人及其實踐活動的強調在本體論意義上陷入一種自我設定的荒誕境地。事實上，被摒棄掉的“自在的存在”在“直接的生命存在物”的意義上乃是實踐活動必須承諾的生態環境基礎。而我們所強調的生存論恰恰是把在存在主義哲學中作為外部的惡的無限性理解為生活本身的無限性，把在薩特看來的非理性的“自在的存在”理性地理解為生存論的內在要素，理解為人類發展必須作出前提承諾的生態環境。實踐觀當然有其本體論的追求，只是實踐本體論所強調的本體已不再是物質本體論所說的抽象的、外在于人的“本體”，而是生存論意義上的“本體”，即生存本身。基于傳統本體論是無法把“自在的存在”直接理解為生態環境的，因為生態環境本身注定是對于人的生存即實存現實來說的生成性的條件，或者是人類要葆有其族類長久存在必須接受的、并且也是靠自身努力去改善和創造的生存條件，而不是在人的活動之前就已經既定了的僵死的存在。所謂實踐本體論應當被理解為實踐實存論或實踐—生存論。
　　　　　　三
　　生存論的核心是人的在場性。正是這一點使生存論真正成為哲學的基礎。如果說傳統哲學是通過異在化的人，即精神形上學而取得在場權的，那么現代哲學則致力于讓“人”自己出場，展開人的本質的內涵豐富性，亮出自己作為大寫的人的三重身份：真實的個人、社會化的人、自然的人。
　　這三位一體、互相重疊的身份構成了生存論的內在結構。其間的差異大體是：如果說“真實性的個人”與“自然的人”乃是自為生存論所要追求的目的，那么，社會化的人則是達到自為生存論所必須滿足的條件，在這個意義上，社會就是人本身。揭示這一點確實是馬克思的貢獻。按照馬克思的理解，人之所以能夠生活，首先是由于他是以社會性的方式存在，生活是人作為“社會性的存在物”才具有的生命活動方式，而社會乃是“人同自然界的完成了的、本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義與自然界的實現了的人本主義”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，劉坯坤譯本，第75頁。）。馬克思確實十分強調人的本質在現實性上的社會規定性，并視之為全面展現人的生存活動的前提。人作為社會性的存在物意味著作為生活主體的人與作為生命主體的人的完成了的統一，亦即“真實的個人”與“自然的人”的完成了的同一，那種用占有生命的方式所取得的生活其實是用“人本主義”的“人”去占有“自然主義”的“人”，所表征的不過是人在當下現實仍然所處的異在化的存在狀況，亦即人的“自身本質”（“社會性的人”）尚未實現的異在的生存狀況；在這種狀況下，“人的感覺”實際上只是“非社會化的感覺”。而在馬克思看來，只有在“社會化的感覺”中，人的那些“屬人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、屬人的感性的豐富性，……簡言之，那些感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺，才或者發展起來，或者產生出來。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，劉坯坤譯本，第79頁。）
　　但馬克思并無意于用社會去消弱和淹滅個人。相反，馬克思非常強調個人的有差異的活動在人的生存論活動中的重要性。只是在個性的實際展開中，個人真實的活動包括主體間的交往活動往往被異化勞動所掩蓋和阻礙，“我的勞動是生命的自由表現，因此是生活的樂趣。在私有制的條件下，它是生命的外化，因為我勞動是為了生存，是為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命。……我的個性同我自己疏遠到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說就是一種痛苦，更正確地說，只是活動的假象，因此，勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動，它加在我身上僅僅只是由于外在的、偶然的需要，而不是內在的需要。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第38頁。）正因為如此，需要從經濟的、法的和政治的關系上揚棄私有制，揚棄“市民社會”，解放人作為私人及公民的個人獨立性；基于此，馬克思把共產主義看成是“自由人聯合體”即“聯合起來的個人”，看成是“交往形式本身的生產”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第77頁。）
　　自為生存論是以個人真實的生命與生活體驗活動為前提的。在張揚個人真實性這一點上，人本主義及后現代哲學功不可沒。盡管個人體驗并非某種難以理喻的、非理性的、神秘的直覺與感性，而是有其合理的、可以解釋的、甚至于可稱為本體論的根據。但是，就人的現身生存狀況而言，個人真實性的展開總是要受到那反復在場的、來自于理性符碼的整體性的壓制與遮蔽，因而，要努力展現個人真實性，就得不斷地消解和敞開這一整體性。存在主義的合理意旨就在于對個人現身所處的異化狀態的揭示從而強調個人存在的真實性；后現代哲學則把對個體性的非理性的張揚進一步拓展為富含自明性精神的哲學方法論，這種努力有益于破解某種虛假的整體性，促使人們識別并進入到對生存論活動的內在理解中。
　　自然的人，或曰人的自然化，應當是生存論中最“本真”的結構。自然本身確實談不上生命，它的生命是人作為存在者存在之后才確立起來的。然而，人既是自然生命的確立者，也就應當是自然生命的保護者。人保護自然的生命價值，同時就是保護人自身生命的也即文化與歷史的價值。只有人才談得上生活，并因此使生命賦予文化價值，但卻不能由此抬高生活而貶抑生命，把生命看成是純粹物的存在方式。生活是從生命之流中領受的結果而不是占有的結果，生活本于生命，且體現和復歸于生命之流。舍此，生活的極賦生命關懷、且生生不息的價值就無從談起。人確實是最高存在物、是萬物之靈長。但人的存在的這種獨特地位同時也天然地蘊涵著一種倫理承諾，人既占有萬物，也對萬物的存在負有責任；萬物的存在是他的存在的直接確證。在這個意義上，自然的人化只是人自身生成的也即生存論問題被提出的環節，只有在人通過自身的歷史發展真正實現了“人的自然化”，即人把自身的優長之處不是作為手段，而是作為萬物存在的根據時，人的生存才是成熟的。
　　　　　　四
　　生存論不僅是實踐觀的外源性基礎，也應當是實踐觀的內源性基礎。實踐本當是還原和敞開哲學生存論基礎的合理的環節。但我們對實踐已經形成的主體主義化的和外在化的理解卻在不斷拋離和遮蔽哲學的生存論基礎：一方面，“人”的世界被無限放大；另一方面，作為人類無限生存基源的外部世界又始終是以無“意義”的存在而被置于“人化世界”之外。人們對于外部自然并未確立起生存的與倫理的價值；對于人類生存關系已經發生的重大變化缺乏覺解，倫理仍被天然地局限于人與人之間的“社會性”關系；對現代性反省意識的缺乏以及作為常識存在的人類中心觀的不斷膨脹更使得生存論難以成為人們自覺的理論思維。事實上，迄今為止，生存仍然只是被看作一種懷舊的情結而不是看成已經迫近我們眼前的困難重重的理性事實。另外，由于忽視了精神活動對人的生存活動的內在性，人們難以看到現代人自我異化的實質：單純的經濟活動的異化已經擴大到生存活動的全面異化，特別明顯地表現在日益物性化的生活對內在精神活動的嚴重擠壓。
　　我們尚未對實踐進行真實的理論反思與內在批判，對實踐的不經批判的盲從反過來又遮蔽著人學的生存論基礎。這一情形又與下述事實密切相關：迄今為止，哲學對于生存論的理解仍然停留于自在的層面，即純粹的人與自然關系層面，而沒有上升到自為的層面，即通過社會化的人所擁有的“高級的哲學直觀活動”（本質上是社會批判與改造活動）（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第48頁。 ）去肯定人與自然的“活動”統一性。20世紀異彩紛呈的哲學派別大都顯示出非常濃厚的感性化傾向——但卻是主張無限拆解整體性與社會性的封閉的個體感性，這種“感性”其實是無法展現為能夠真實地體現個體生命價值的生存論活動的；人們很難賦予生活以自為的理解，當代西方哲學并沒有意識到社會批判對于理解生活世界的意義所在，因而即使提出“生活世界”、“生活形式”及“主體間性”，也只能局限于先驗的或日常的理解，遠不及馬克思的“生活”、“實踐”及“交往”概念的歷史厚度；分析哲學之意旨顯然在于對既定“范式”（語用與語義規則）的無批判的臣服，它為主體間的交往所提供的乃是一種工具性要求——顯然與生存論的內在性要求相悖。究其原因，確實是如同馬克思所指出的：“沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動”，沒有把對“感性對象”的批判轉化為對“感性活動”的批判，沒有把對“世界”及其“生活關系”的解釋轉變成對“世界”及其“生活關系”的改造。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第50頁。 ）在我們看來，馬克思所說的“世界”，并不單指外部世界，更是指人通過自身的實踐活動所形成的“世界”，即屬人的、社會性的世界；因而，對世界的改造與批判同時必然包含著人的自我改造與批判，尤其包含著在其現實性存在方式之上的自我批判即社會批判。事實上，也只有社會化的人才不致于、而且能夠把人的實際的生存不再當成感性的對象，而是當成感性的活動并使這種感性獲得合理性理解；只有社會化的人才不致于把人當作狹隘的“私人等級”，而是內在地包含著能夠促使主體相互交往的主體間性資質，成為自身的生存發展與一切人的生存發展相同的聯合起來的“個人”，并且現實地表達為人與自然的生成統一；只有社會化的人才能夠把那些導致人自身異化的外在的東西（經濟的、法的、政治的、技術的、工業的等等）不再當作與自身本質敵對著的存在，而是作為人自身發展的內在要素揚棄在歷史中，從而給現代人的發展提供一條切實可行的自我批判與自我改造向度。
　　因此，我們既應把實踐活動看作是成熟的現代文化的基礎，也應把基于社會化的人的自我批判看成是人學及實踐觀研究通達、澄明和昭示生存論基礎的必經環節。
　　毋庸回避，生存論的確立迄今為止仍是人學與生活世界的難題，就是由于“社會化的人”本身尚在生成之中。個人的自我肯定尚未把“社會化”當作自覺的前提，“社會化”也經常是以異在的、“不堪忍受”的力量與形式強加在現實生活之上的。實際上，我們尚未學會為了生活而生存，而是為了“生存”在回避“生活”，對生存論的體認遠未成熟。
　　社會化的人或自為的人尚待生成，生存論尚未成為哲學的自為的基礎。或許我們只得說：哲學尚待轉向于人學，“人學”也尚未成為真正的人學。
　　說哲學尚未轉向于人學，理由竟十分簡單，我們尚未學會生存！
江海學刊南京74～80B1哲學原理鄒詩鵬19991999人學研究有必要昭現自身所蘊涵的生存論基礎。傳統哲學實際上通過形而上學的抽象形式表達了一種異在的生存論關懷，現代哲學對人的實踐活動的高度重視則體現了人們自覺的生存論追求，但人們未必明確生存論對于人學的基礎性地位。因此，有必要揭示人學的生存論基礎，通過這一工作，重審形而上學的生活價值；重視非對象性的詩性生活對生存論活動的內在意義；深化現代哲學對人及其實踐活動的理解，并克服在這一研究領域所陷入的主體主義及外在化困境。生存論的內在結構即真實的個人、社會化的人與自然的人的三位一體的同構關系，其中，社會化的人的生成對于現實地理解生存論具有前提性意義。鄒詩鵬，1966年生，現為吉林大學哲學社會學院博士生。 作者：江海學刊南京74～80B1哲學原理鄒詩鵬19991999人學研究有必要昭現自身所蘊涵的生存論基礎。傳統哲學實際上通過形而上學的抽象形式表達了一種異在的生存論關懷，現代哲學對人的實踐活動的高度重視則體現了人們自覺的生存論追求，但人們未必明確生存論對于人學的基礎性地位。因此，有必要揭示人學的生存論基礎，通過這一工作，重審形而上學的生活價值；重視非對象性的詩性生活對生存論活動的內在意義；深化現代哲學對人及其實踐活動的理解，并克服在這一研究領域所陷入的主體主義及外在化困境。生存論的內在結構即真實的個人、社會化的人與自然的人的三位一體的同構關系，其中，社會化的人的生成對于現實地理解生存論具有前提性意義。

網載 2013-09-10 21:47:51

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