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福音與文化
　　
　　
　　首先可以從中國主流思想文化的變遷，來看這兩百年福音和文化的消長關系。其實在天主教利馬竇等人來華的初期，傳教士影響社會主流的起點當初是非常高的。包括徐光啟、李之藻他們都是當時中國最優秀的知識分子，李之藻也是高官。基督徒影響社會思潮的起點很高，也影響到了順治和康熙。不過如果看唐代的景教，它的起點更高，是皇帝主動邀請傳教士，而且宰相在城門口親自迎接。所以基督教來華的歷史，很有意思的一點是，起點越高的，失敗得越快。從唐代到元代，從明朝到清朝，起點一次比一次低，馬禮遜來華的起點最低，不但沒有人迎接，偷偷進來還怕抓住殺頭。結果上帝的心意，反而就是起點最低的這一次。
　　太平天國運動，帶來了一個很特別的對福音的社會思潮的抵擋。后來，有學者經常談李提摩太的宣教路線的問題。我的看法是他有幾個特點，第一他有世俗的自由主義傾向，他對中國傳統文化持一種同情的立場，甚至是有過多的贊揚，認為像易經、像老子、有很多和基督精神相似的地方。對文化的態度，他和早期天主教的傳教士比較接近，就是從補儒、合儒到超儒。當然這也有他宣教路線的考慮。第二點，李提摩太對當時中國的政治改革，也有一個很強的同情態度在里面。他跟康、粱都有過聯系，在戊戌變法之前，據說梁啟超曾做過他的私人秘書。我們再往下看到辛亥之后，基督徒影響革命的比重也相當高，竟然一個二千年的古中國，革命之后，從孫文到蔣介石，兩個總統都是基督徒。廣東革命政府的官員里，基督徒的比例竟然高達40%，而當時基督徒占總人口的比例還不到千分之一。結果到新文化運動之后，這時基督教在中國主流思想文化界的影響反而有一個下降的趨勢，或者說被所謂本色化的壓力被捆綁了。這之后將近一百年間，福音在中國，幾乎再沒有出現一個可以影響到徐光啟，或是影響到康、粱這樣的中國主流文化人物的階段。
　　在上世紀二十、三十年代，知識界出現了一個強大的“非基督教運動”，在19世紀末到20世紀初，由于《圣經》的廣泛傳播，經典的“和合本”與新文化運動幾乎是同時出現的，那時大多數知識分子把它作為文化讀物來看待。當基督教被“非基督教化”，或者說基督被“非基督化”之后，基督教思想在文化上還是產生了一些次要的影響，有很多文學家、作家或者詩人，從《圣經》的語言上、文化上受到的影響還是有的。非基運動之前，我們看到像陳獨秀、周作人他們對基督教都有一定的了解跟接觸。陳獨秀有篇很有名的《基督教與中國人》的文章，他把基督的神格去掉了，說要“提取基督的這樣一個偉大的人格”，來作為對中國社會的一個更新的作用。多數知識分子也提過大致相似的觀念，就是要以基督教的精神來救中國文化和社會的弊端。這是一種把基督降為革命家、把人抬高為神的另一種“非基”運動，使基督精神被主流的人文主義所扭曲了。這種被扭曲的“基督教精神”，對20世紀的共產主義革命也產生過文化上的影響。老詩人流沙河曾對我說，他年輕時進步青年們寫詩，引用圣經是很時髦的，其中最常被引用的就是“一粒麥子若不落在地里死了，仍舊是一粒，若是死了就結出許多子粒來”。用來激發和頌揚革命烈士的犧牲。再如基督徒作家冰心談愛的散文，我們發現很多都是直接從圣經尤其是從詩篇中翻版過來的。但當信仰的磐石被去掉之后，這種“愛”變成了一種文化意義上的，沒有來源的愛。這種愛的宣揚在中國現代史上，連獨裁者的一個噴嚏都抵擋不住。事實上在殘酷的20世紀，也就沒有在中國的主流思想界和社會政治領域留下什么。在二十年代整個非基運動中我們看到，新文化運動以來，中國幾乎所有的主流知識分子都站在“非基”、也就是反對基督教的一邊。只有極少數人（周作人、晚年梁啟超），公開反對“非基”運動，主張宗教自由。而極少數主流文化中的基督徒知識分子，在那樣一種時代的哲學和政治氛圍下，也是“悄悄地作門徒”，譬如作家老舍、教育家陶行知等都是基督徒，卻幾乎沒有人知道。
　　于是在那個時代，中國的民主化和自由化的追求，就在思想的啟蒙上，更多地受到西方近代以來的啟蒙運動、人文主義、自由主義和共產主義的影響。而幾乎沒有受到基督信仰的更新。福音化和民主化雖然歷程上重疊了，實際上一直貌合神離。追求自由和民主的中國人，背對上帝，努力建造著自己的巴別塔，一百年了，仍然徒然勞力。而基督徒和教會，也不大關心中國人的政治苦難，對中國人渴望改變專制制度這樣一個“兩千年來未有之大變局”,嚴重地缺乏同情之理解，和屬靈上的支持。我們的神把中國兩千年專制體制的崩潰和轉變，和福音進入中國的契機，奇妙地放在了同一個時代。難道只是為了讓兩種歷程彼此割裂、彼此對立嗎。一百年來，知識分子們也在兩種自以為是的價值下去追求中國人的自由民主。一種是共產主義，這是人類政治史上最嚴重的一場偶像崇拜運動，也許也是撒旦在人心中和歷史上掌權的一次最空前的嘗試。但這一嘗試的地點在哪里，神對撒旦得勝的工場就在哪里。另一種就是最多推演到古典自然法學派的“天賦人權”的概念。人們把它作為一個普世的價值框架和價值常識接納下來，但卻認為基督信仰是過時了，只要把“天賦人權”和“人人平等”作為在來源上被抽空的、或者在來源上僅僅依靠人類理性的一個超驗價值接受了下來。以此來與共產主義的專制主義對抗。也和民族主義（這是另一個政治上的偶像崇拜運動，直到1973年福音派的《芝加哥宣言》，基督徒才第一次提出對“民族國家”這一近代偶像的批判，呼吁福音派要“反對對民族國家的宗教化的忠誠”）——去對抗。
　　一百年以來，中國人追求自由民主的道路，基本上就處在這樣兩種思想觀念的對峙中。我們看到一個尖銳的事實：就是基督教的信仰、基督教的世界觀以及中國的基督徒們，基本上沒有在中國這一百年的政治轉變和文化嬗變的民主化歷程中，發揮一個明顯的作用。不管是觀念上的、屬靈上的還是個人生命上的。這一百來來，福音部分地自外于這個世界。中國的基督徒或許沒有效法這個世界，但中國的基督徒也離棄了這個世界。而且一旦離棄后，等到中國出現了人類史上最專制的強權，也就只好效法了，最后教會就被拆毀。就像倪柝聲弟兄，在創辦三自愛國教會初期，曾那么堅定地反對“三自’，后來很快也妥協了，說教會是個杯子，國家是個盤子，杯子要放在盤子里面，所以我們要愛國，要愛這個盤子，所以應該加入三自。教會就算要妥協，至少也應該比知識分子們的妥協慢上一點。如果教會的妥協甚至比外邦人的妥協都還要快一拍，那就不是基督的教會了，是淫婦而不是新婦。
　　盡管教會內部也出現了一批在政治苦難中持守信仰的圣徒，這種信仰的力量是中國史上從來不曾有過的。但教會至今為止，對49年以后的各種政治災難，仍只是從教會和信徒的角度稱之為“大逼迫”，好像共產黨只是專門逼迫了基督徒似的。幾千萬中國人在一種獨裁政治中被扼殺、被餓死、被羞辱，基督徒并非是其中受害最深的一個人群，更不是在這一百年中為受難人群提供了最大安慰和幫助的人群。我總是覺得，中國教會對基督教在文革中的命運的反思，仍然是較為狹隘的和缺乏憐憫精神與國度眼光的。事實上到今天為止，福音尚沒有更深地進入中華，進入中國社會，沒有在中國被傳播到地極，尤其是一個非空間意義上的“地極”。當上億的中國人在這一百年間非正常地死于槍火和政治壓迫時，基督徒沒有成為這個國家中最愛他們的人，基督徒沒有為他們提供其他人群所不能提供的屬天的祝福、愛和寬恕。福音在中華，尚未以自己的樣式和他們站得最近，在對苦難和罪孽的共同的担當和反省之中去傳福音。這是基督徒對神對人的虧欠。神把我們放在一個特定的時代和族群中，我們卻虧欠了這個時代。
　　到了上世紀八十年代的思想啟蒙，也是一個世俗的和人文主義的啟蒙。到九十年代中期以后，自由主義在國內思想界可以說到目前為止，形成了一個主流的思潮。大部分反對政治專制的知識分子，基本上都處在這樣一個思潮中。這一思潮往何處去，神對中國的計劃我們不清楚也不敢論斷，但直到兩百年后，我們可能在歷史中看見的一個啟發，就是如果沒有中國的福音化，中國的民主化就不能擺脫建造巴別塔的夢魘。而沒有中國的民主化進程，中國教會也不可能獨自戰勝來自政治權力的試探和壓迫，對受難與殉道的某種高舉，甚至會加深這種來自撒但的試探，拆毀的命運也會一再發生。
　　最近這些年我們看到一些變化，89屠殺是福音從鄉村教會走向城市，開始在知識分子和市民階層中傳播的一個重要起點。到九十年代中期，“文化基督徒”成為一個主流知識界的討論話題。一部分知識分子逐步同情和接納基督教的信念或價值，有少數人認信，大部分沒有認信。其中大部分人也不參加正常的教會生活。這種在九十年代中期被稱為“cc”也就是文化基督徒的現象。我們今天回頭來看，從信仰上說，所謂“文化基督徒”就是既沒有在基督里的生命，也不要教會傳承的知識分子。他們可能在個人的意義上認信基督，或在思想觀念的層面上接納基督教神學，但他們大多數人的驕傲和對理性的崇拜沒有完全放下，沒有一個從悔改認罪開始、并與圣徒同國的重生得救。
　　但我常覺得，神的工作是奇妙的，他在不同的時期，會有不同的預備。近一百年來，近三十年來，教會在中國的鄉村養成了經過試煉的生命傳統。教會的事工，與關注和改革社會政治苦難的力量之間“道不同不相與謀”，或者戴德生和李提摩太的不同的宣教路線，其實都有神的美意在。我試圖批判性的描述這些現實，并不意味著我缺乏對這一切的感恩，更不意味著這些情況溢出了神在中國掌權的計劃。因為一切的錯誤都被神使用，但一切的錯誤仍然是我們的錯誤。我個人認信、但尚未受洗的時候，總在反復思想中國人的苦難，總會提一個問題，上帝到底有沒有在如此苦難的中國歷史上一直掌權？當我跪下去，受洗成為基督徒時，我不但確信我個人與基督同死同埋葬，被他的寶血所救贖，我也確信上帝在歷史中一直掌權，感謝上帝賜給我強大的信心。歷史是什么？時間是什么？歷史和時間都是神的器皿。生命在歷史之上，神發誓要給我們的，在歷史當中，又超越歷史。歷史若有目的，只可能有一個目的，就是神的救贖計劃的完成。歷史的一切，中國所發生和將要發生的一切，無論是政治、經濟、文化還是基督徒的個人生活，“在神都沒有驚奇”。
　　九十年代中期的文化基督徒現象，是利馬竇、李提摩太之后一百年來，第一次使得基督教的信仰和精神開始進入中國的主流社會和知識界，促使了更廣泛的知識分子和公眾抱著程度不一的同情態度，去接納或思考。換句話說，基督教在中國重新具有了話題性。這一變化我覺得是有文化基督徒的一個被神所使用的美妙貢獻。的確是在九十年代，部分地因為劉小楓先生等這一群文化基督徒的作為，當然更主要的是海外華人教會一批知識分子傳道人像唐崇榮、趙天恩、遠志明、張伯笠、陳佐人他們，還有范學德這些知識分子，尤其是其中一批在共產黨體制下從無神論者成為基督徒的知識分子的影響，帶出了這樣一個效果。這是神在他的計劃中所興起的器皿。
　　然后這些年我們看到，從文化基督徒再往前走，開始有越來越多的知識分子和各類專業人士，這些文化上的精英階層成為基督徒，他們既有個人的認信，也謙卑下來，在教會生活中去學習順服上帝的話語。他們在逐步興起的城市教會中被牧養，有可能把福音更深地帶入社會生活和精神生活的各個層面，使基督的真道在文化上、藝術上、社會上乃至政治上開始被傳揚。也使基督徒的平安和喜樂實在不是偷著樂，而是充滿了一條又一條的大街，讓所有外邦人都知道在這么一個令人沮喪的時代，還有一個如此喜樂和豐盛的群體，而且就在你的隔壁。這是我所看到的異象，就是憑著在基督里的信心，家庭教會的地下狀態或者叫江湖狀態，將逐步被打破，家庭教會逐步的社會化、公開化，去改變一般民眾和主流社會空間長久以來被專制體制隔絕在福音之外的局面。
　　基督徒知識分子的大批出現，導致國內主流的自由主義思潮與之相應的，在最近幾年也有了一個很明顯的分化。我僅以“自由派知識分子”這一群體為例，我想從這個角度已經可以分為兩種：一種是無神論的自由主義者，他們持一種世俗的、以個人主體性為起點的自由主義。他們不把上帝、或從最低限度來講不把一種超驗的、在自己之外的價值和秩序的源泉，放置在自由、民主、人權這些世俗的價值觀念之上。那么我稱他們是世俗的自由主義者。僅以個人主義為起點，完成了對自由價值的論證。我想到今天為止，這仍是國內自由主義的一個主流，如朱學勤、徐友漁等先生為代表。但開始出現了另一種自由主義思潮的變化，就是向著基督信仰接近，向著基督精神順服的一個趨勢。尤其是國內自由主義思潮中的年輕一代，相當部分的人都重新萌生出一種對超驗的價值源泉的渴慕。他們把中國追求自由民主這樣一種世俗的政治理想，逐漸地放置在一個超驗的道德價值和生命價值的審視之下。當然這個超驗價值，在他們那里可以對接和追溯到任何體系中去，儒家的信奉者也可能直接把它對接到儒家道德傳統上去，譬如秋風和蕭瀚的超驗主義傾向，就向著儒家傾斜了。劉軍寧和秦暉也在向著儒家傾斜，但似乎只是功能主義的，在劉軍寧那里被稱為“普世價值”。不像秋風和蕭瀚那樣對儒家有超驗性的認信。但另一部分的年輕自由主義者，他們在尋求信仰和超驗價值的道路中，最終走向或正在接近耶穌基督的真道。最終認信唯有基督教信仰，才是世俗的平等和自由價值的堅實的根基。如余杰、任不寐、范亞峰、李柏光、焦國標、王怡等人，以及親近基督教的陳永苗、許志永、滕彪等人，還有李和平、張星水、高智晟等一批接受基督信仰的人權律師。年輕一代自由派知識分子中，幾乎只有楊支柱好像是比較徹底的世俗自由主義的典型，連秦暉對儒家的那種價值情結似乎也很難看到。
　　我的這些觀察是片面的，只是一個切片。對基督徒的自由主義者來說，對自由的看法已超越了洛克以來完全權利化的古典自由主義立場，自由不但意味著人世間的那些必須被政治尊重的權利束，更意味著甘愿受上帝的話語的約束，并在上帝的話語中得以釋放，得著更豐盛的生命和恩典。人的自由的本質不是無拘束，而是順服。人要么順服在神的真道之下，像造物主的樣式，就得著真的自由。要么就順服在個人的血氣和意志之下，這種一種虛妄的自主，但其實仍是罪的奴仆。沒有在神面前的順服和約束，人就像保羅說的，“只有犯罪的自由，沒有不犯罪的自由”。但自由主義的自由觀只是一種世俗意義上的，和“群己權界”意義上的自由，它關心的是人與人在一個共同體之中的行為邊界，而不是每個人的內心，及人與人在靈魂中的關系。因此自由主義的自由觀，不是生命意義上的和本體論的自由。
　　這是一個最近剛剛可以觀察到的趨勢，基督徒知識分子的趨勢，也是國內自由主義思潮出現的一個轉折。這是我做一個簡單的思想史與福音關系的回顧。我自己思考兩個問題：中國這兩百年福音的傳播，不管從信仰角度還是從宣教的路線來考慮，總會有兩個大的問題：一個是處理福音與中國傳統的關系；一個是處理福音與政治的關系。直到今天我們看到各種選擇，不同的道路和方向。從神學立場上的差異，到具體宣教策略上的不同。比如對待中國傳統，剛才說到，像李提摩太是有一個同情跟尊重的態度，甚至同情到過分的地步，這個路線譬如直到今天的梁燕城博士。也有一種看法，視儒家、佛家的傳統為撒旦和邪魔掌權的、是一種專制、野蠻和無神的文化，要統統砸掉。但即使后一種觀點它出于宣教策略的考慮，那么在宣教上也會做一些妥協性的東西。但這個妥協會不會反過來付出信仰的代價？比如我們怎么看待民國時代的基督教“本色化”運動，及其與后來三自運動的關系。以及“本色化”的主張本身？我個人是提出一個意見，就是適度尊重中國傳統，但重心在于促成中國傳統向著基督信仰的順服。神的揀選、神的救恩、神的救贖計劃都是從罪人開始的，從我們的罪和不配中把我們贖出來的。它一開始的起點，基督的寶血是用來對付罪，不是來對付罪人的。當然到終末的審判，是要對付罪人的。但神的整個救贖計劃不是直接毀去罪人的血肉。我們被容許繼續活在世上，去經歷一個順服和重生的有形生命。同時神在他的計劃中，也一直使用著罪人，甚至也使用有罪的見證。那么，中國文化作為一個族群的充滿悖逆與無知的歷史與心靈的外觀，也是如此。
　　中國文化是有罪的文化，正如我是有罪的人。那么就有兩種立場：一是為了宣教的需要，是不是一定要來遷就？要一個本色化。我覺得這里有本末的倒置。你不能把基督教來本色化，因為基督信仰是普世的，基督信仰在教義上，在任何時間、地點都是一致的，這就是教會的大公性。沒有什么你有你的特色，我有我的特色。教會只有一個化，就是基督化。永遠都要嫌自己的基督化還不夠，而不是嫌自己的本色化還不夠。本色化的實質就是“效法世界”，就是“體貼肉體”。而信仰的實質，卻是要把我們從這些所謂的時代特征、所謂的民族特征中分別出來。一個2005的中國基督徒，應該和一個1650年的英國基督徒，或一個1990年的馬來西亞基督徒更相似，歸根到底，就是和基督的樣式更相相似，而不是和一個2005年的中國非基督徒更相似。這才是分別為圣的意義。所謂本色化，我覺得是對真理在文化中的落實和應用所導致的差異的一個夸大和凝固，是個人生命和教會建造上的本末倒置。結果，“本色化”運動使教會的建造受制于民族主義危機的壓力，帶來了對大公性的割裂，也就在神學和教會治理上，都和普世教會的傳承割裂了。這種傾向，是和中共政權下的“三自”運動一脈相承的。換句話說，你若以中國為本位，也許“本色化”是一種保守主義，但你若以基督信仰為本位，“本色化”就是一種不折不扣的激進主義。
　　第二種態度，如果徹底否認、徹底拆毀中國文化，試圖要在新的文化肌體上來傳播福音。這也覺得不符合神的救恩。我們的重生，神并沒有給我們一個嶄新的身體，神的恩典是叫我們的肉體從罪中掙扎出來，學習順服在心中圣靈內住所結的果子之下。只要信徒愿意順服，我們有罪的肉體神一樣地愛，就像愛我們的靈魂一樣。神所愛的對象并沒有靈魂與肉體之分。這種兩分（以及倪柝聲弟兄的三分法）不過是希臘哲學的影響，對我們認識和更新自己的靈修生活，在非本體論的層面可能也有幫助，但這不是希伯來傳統對人的觀點。也不是上帝對人的觀念。上帝愛的那個對象，乃是一個有位格的整體，就是出自于神的形象的全人。因此，中國文化的問題，也是一個順服和更新的問題。既不是遷就，也不是徹底摧毀。它是有罪的文化，它跟我們一樣是戴罪之身。它并不就比我們個人更可惡。福音的傳播不需要以剪除它為前提，就像不需要剪除我們的身體。經過這兩百年，上帝在中國歷史中的作為，就是不斷破碎我們的傳統，破碎我們的驕傲，直到嘗試過一切人的路，結果都無路可走。今天我們對殘存的中國傳統的肌體，觀念上可以徹底恰否定，行為上卻要以愛心接納。就像接納一個尚未悔改歸信的殘疾人。
　　恰恰相反，共產主義的傳播才必須以徹底剪除舊文化為前提。因為除了剪除，它沒有更高的力量。但基督的福音既可以徹底更新文化，又需要“文化大革命”。這是我說中國的文化有一個基督化的過程，這是我追隨趙天恩牧師的異象。中國傳統包括儒道釋的精神，要在向著基督的順服之下得到一個重生，和一個成全，就是成全孔子所說的那句話，“朝聞道，夕死可矣”。

王怡 2013-08-23 16:50:18