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　　慎獨是傳統儒家提倡的一種道德修養方法，也可以指經道德修養后達到的一種道德境界。自儒家慎獨之說形成以來，便為歷代學者極力倡導，尤其為宋明理學家所看重，不少學者對其探賾索隱，闡幽發微，由慎獨之說凸顯心性之學的精微與圓熟。現代學者也對“慎獨”予以關注。臺灣學者韋政通先生說：“現代人恐懼獨處，是一種很普遍的病，傳統的慎獨工夫，極有助于克治此病。慎獨不只是一種修養工夫，也是自我培養智慧的一種必要的生活方式。”（參見韋政通編著的《中國哲學辭典》慎獨條，臺灣水牛出版社1993年版）本文旨在對傳統儒家慎獨學說進行歷史考辨和義理疏導，并力圖揭示出慎獨的現代意義及其局限性。
　　　　　　一
　　慎與獨作為單一概念，曾廣泛見于先秦典籍之中。在儒家經典之一——《尚書》中，“慎”字34見，“獨”字3見， 如“克慎明德”（《尚書·文候之命》），“無虐煢獨”（《尚書·洪范》）。《周易》“慎”字9見，“獨”字7見，如“慎之至也”（《系辭上》），“不獨富也”（《象傳·小畜卦》）。許慎《說文解字》曰：“慎，謹也”；“獨，犬相得而斗也”。段玉裁注慎為：“言部曰，謹者，慎也，二篆為轉注”；注獨為：“犬好斗，好斗則獨而不群，引申假借之為專壹之稱”。可見，慎即謹慎之義，上古文獻一般作這種解釋。“獨”字本義廢棄，專用假借義，可以解釋為單獨、獨處或老而無子。
　　《詩經》無“慎獨”范疇出現，但已暗含了后來慎獨學說的義蘊。《詩經·大雅·思齊》云：“邕邕在宮，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保。”此段文字，佶屈聱牙，其大意為，一個人雖于幽隱之中而心存戒懼，有所持守，不可恣肆妄為。再如《詩經·大雅·抑》云：“視爾君子，輯柔爾顏，不遐有愆，相在爾室，尚不愧于屋漏。無日不顯，莫予云觀，神之格思，不可度思，矧可射思。”這也表達了類似思想，即于暗室屋漏之中，不睹不聞之際，也應做到問心無愧，不要以為屋里漆黑一團，無人監督，便失去兢兢業業之心，這顯然為潛在的慎獨思想。
　　《大學》、《中庸》開宗明義提出慎獨思想。《大學》第六章云：“所謂誠其意，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”《中庸》第一章云：“故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”慎獨字面意思并不難理解，即人們在閑居獨處之時，最容易任情恣意，產生不合道的行為，因此，為君子之人，特別要警惕獨處之時。后世學者大都以此為依本，闡發自己的學說，先是作為道德修養論，后來將其上升到本體論的高度，達到無所不包的境地。
　　實際上，戰國至秦漢之際，慎獨作為獨立范疇出現，不僅僅限于《大學》、《中庸》。如《禮記·禮器》篇曰：“禮之以少為貴者，以其內心者也，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。”帛書《德行》篇（又稱《五行》）曾提出了“必貴慎其獨”的理論。1993年10月在湖北荊門發掘出土的戰國中期的竹簡中，也有“淑人君子，其義（宜）一也，能為一然后能為君子。君子慎其獨也”等與帛書《德行》篇相同的文字記載。
　　　　　　二
　　東漢鄭玄遍注《三禮》，唐代孔穎達編纂《五經正義》，根據疏不破注的原則，孔氏無法突破鄭氏藩籬。漢唐之際，鄭、孔學術地位異常顯赫，因此，他們在一定程度上奠定了這一時期慎獨學說的基本框架。這期間還有徐干、劉勰、李翱等亦對慎獨思想作了闡發。總起來講，他們的慎獨說大多尚停留在道德修養論層面之上，對“慎獨”所作的字面疏解，基本上是忠于《大學》、《中庸》的原意的。
　　且看鄭玄注解：“慎獨者，慎其閑居之所為”（《十三經注疏·禮記》）。他只注解了《中庸》里的慎獨，省略了對《大學》里慎獨的注解。顯然，他認為《大學》、《中庸》里慎獨為同義，不必再作區分，這一點與明末劉蕺山不同，筆者將于后文對此再作進一步論述。鄭氏聯系了《大學》里的“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”來講慎獨，以小人閑居可能為不善來反證慎獨之必要，這是基于慎獨的表層意義來講的。
　　東漢建安時期文學家、思想家徐干從顯微關系來探討慎獨思想，他認為：“夫幽微者，顯之原也；孤獨者，見之端也。”（《中論·法象》）幽微比顯見處于更為根本的地位，但恰為人情之易疏忽的地方，故對此應當心存敬慎。顯微之間是辯證統一的，有謹獨察微之功，方有孤忠勁節之顯。南北朝時期劉勰極力描繪了慎獨境界：“內無憂患，外無畏懼，獨立不慚影，獨寢不愧衾，上可以接神明，下可以固人倫，德被幽明，慶祥臻矣。”（《劉子新論·慎獨》）何以有此境界？只緣有“戒慎目所不睹，恐懼耳所不聞”的慎獨工夫。在自然界中，“荃蓀孤埴不以嚴隱而歇其芳，石泉潛流不以澗幽而不清”（同上），石泉潛流尚可如此，何況人乎？慎獨之后方可達到“無憂無懼，獨立不慚”的境界。這與中國民眾常說的“不做虧心事，不怕鬼敲門”相近。慎獨能使人挺立起道德人格，進入極高的道德境界。
　　孔穎達對慎獨的疏解與鄭玄的注不相違悖。“雖曰獨居，能謹慎守道也”（《十三經注疏·禮記》）。作為君子之人，于不睹不聞的隱微之處，能循性而行，合于常道，睹聞之處便自然不會有所違越。所謂“莫見乎隱，莫顯乎微”，即是使罪過愆失不見跡于幽隱之處，不顯露于細微之所，這與后來的理學家解釋略有不同。中唐時期的李翱將慎獨解釋為“守其中”（《李文公集》卷三），他深受當時佛教的影響，把“清凈”看作是人的本性，主張通過扼制人欲來恢復清凈的本性。“心不可有須臾之動”（同上），因此，宜慎其獨。否則，“其心一動，是不睹之睹，不聞之聞，其復之也遠矣”（同上）。這種思想實際上是宋明理學“存天理，滅人欲”之說的思想先導。
　　　　　　三
　　漢唐以降，理學興起，諸多理學家開始對“慎獨”作出新的解釋，使其帶上濃厚的理學色彩。
　　程顥是北宋時期著名的理學家，他將慎獨與“理”（天理）緊密聯系起來。他曾說：“灑掃應對，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。”（《二程遺書》卷十三）又說：“純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，要只在慎獨。”（同上，卷十四）程顥學說的最高范疇是“天理”，天理是自然界的最高原則，也是社會的最高原則，它具有精神性的本體的意義。人要體認天理，必須要有慎獨的功夫，慎獨之功即在于克制私欲，省察涵養，絲毫不懈怠于微小者，最終達到“仁者與萬物同體”的境界，這樣慎獨便被納入了博大精深的理學體系之內。朱熹釋“獨”為“人所不知而己所獨知之地”。他說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事，無有著見明顯而過于此者。”（《四書集注·中庸章句》）何為幾？幾為善惡之幾，即指意念已萌動而他人還不知道，處于隱而未見，微而未顯時，然而這時的是非善惡對自己心之靈明來說是昭灼顯著的，于此謹獨，于此審幾，可防患于未然。朱子這種由獨知之地，謹察善惡之幾，窮究理之微小者以求其所當然的方式，與鄭玄、孔穎達慎獨學說大相迥異。唯其如此，方使慎獨觀念成為一理學之哲學術語。
　　明中葉，王陽明心學興起。王陽明以“致良知”說獨樹一幟，良知是心之本體，不假外求。陽明有時將良知解釋為“獨知”，如他曾說：“工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。”（《傳習錄》下）獨知之知即是人心之靈明，即是良知。至于慎獨，他說：“格物即慎獨，即戒懼。”（同上）顯然，慎獨與格物同謂。格物是陽明教法的基本工夫，是就正心、正意、為善去惡的實踐層面上來講的。聯系獨知，則慎獨可釋為戒慎乎不睹不聞而己所獨知這一知之明覺，它是內向自覺與外向推致在實踐活動中的統一。
　　劉蕺山是明末大儒，與以前的理學家不同的是，他的學說徑直以慎獨標宗。其弟子黃宗羲曾評價道：“先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。”（《明儒學案·蕺山學案》）劉蕺山的慎獨學說，是在改造和重新解釋歷史上的慎獨觀之后提出來的。他將“獨”置于本體論地位，認為孔門相傳心法惟在慎獨，由慎獨方可“修齊治平”，由慎獨而“天地位，萬物育”。
　　劉蕺山對《大學》、《中庸》的慎獨說作了區分，認為《大學》是就心體言慎獨，《中庸》是就性體言慎獨。“獨”是虛位，獨之實體是指性體、心體兩者的統一體。性體側重于強調道德本體所具有的客觀性與普通性，心體則主要揭示道德主體的能動性與創造性，性體與心體是緊密相聯的。性體的具體而真實的內容即在心體中彰顯，而心體的主觀活動也可由性體的客觀性、超越性得以保證。劉蕺山旨在說明，人需要通過自身的克制之功及自律的道德實踐才能超越外在的形骸之障，與天溝通，實現內在的超越。
　　以上對慎獨學說作了粗略的歷史考辨，足見歷代學者對它的重視。儒家提倡的慎獨學說對陶鑄我們的民族性格起了很大的作用，中國歷代均有不少清正廉潔、氣節凜然的人，即便在政治極度黑暗時期，也不乏品行卓絕之士，這與個人注重慎獨不無關系。力倡慎獨學說的劉蕺山及其弟子大多能以氣節自守，或操戈抗清，或削發隱遁，或不食清粟，或殉節報國，極好地體現了“慎獨”之功。那么，慎獨學說對現代社會具有什么意義呢？
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　　簡言之，慎獨的現代意義在于：挺立個體的道德人格，強化個體的道德踐履，以道德實踐中的個體的自律來維系和強化社會的精神文明建設。儒家的慎獨究其實是一種“反求諸己”式的自我修養方式，它把內在道德意識的自我覺悟作為主要目的，以實現自己的人性為首要任務，主張返回到自身，確證自身的存在和價值，并從自身出發來尋求普遍意義。這種向內反求的修養方法可以說是能否成就理想人格的關鍵，而理想人格的塑造是建構現代社會的一個必要條件，因為現代化究其實是人的現代化，它不但要求人有較強的能力素質，還要有較高的精神境界，要有一定的道德理想來支撐。
　　傳統儒家慎獨學說可資借鑒之處正是在于它強調了道德自律，也就是說，人們履行道德原則是經過自我反思后自愿自覺的結果，而非外在的強制。這種行為本身不能作為達到其它目的的手段，如不是為了得到周圍人的好評，不是為了獲得良心的安慰，而純粹是對道德原則、道德規律的尊重。自律精神一旦缺乏，道德則易出現問題，甚至導致“道德滑坡”現象的產生。隨著社會主義市場經濟體制的逐步建立，人們開始以獨立身分進入市場，在缺少監督的情況下人們獨立工作、自行決斷的機會比以前大大增加。應該承認，我們大多數人是能夠遵守國家法律和法規，自覺謹守道德規范的，但仍有少數人以為無人監督，便沾沾自喜，任性而作，干出損公肥私、傷天害理之事。更有甚者，一些人在眾目睽睽之下也肆意妄為，“慎眾”尚且不能，更談不上古人所講的慎獨了。
　　不能否認的是，傳統儒家提倡的慎獨學說還有其自身的局限性。它是一種主觀的修養方法，易流于空談心性而蕩以玄虛。劉少奇同志在《論共產黨員的修養》一文中就指出：“古代許多人的所謂修養，大都是唯心的、形式的、抽象的、脫離社會實踐的東西。”（《劉少奇選集》上卷第109頁，人民出版社1981年版）但他沒有否認慎獨的價值，他認為，一個共產黨員需要不斷提高自己的覺悟，這樣，“即使在他個人獨立工作、無人監督、有做各種壞事的可能的時候，他能夠‘慎獨’，不做任何壞事。”（同上，第133頁）他只是強調共產黨員的修養不能脫離革命的實踐，不能脫離廣大勞動群眾的實際革命運動。新中國成立后，我們黨和國家的人格典范，如雷鋒、焦裕祿等，在任何時候都能“慎獨”，他們這種高尚的精神境界是在他們長期的社會實踐分不開的。因此，我們一方面要借鑒傳統儒家慎獨的修養方法，另一方面，我們又要積極投身于社會主義建設的工作實踐之中，在實踐中提高自己的道德修養。
求索長沙83～85B5中國哲學姚才剛19991999作者：武漢大學哲學學院博士研究生（430072） 作者：求索長沙83～85B5中國哲學姚才剛19991999

網載 2013-09-10 20:45:44

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