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　　就完整的儒家元典闡釋歷史而言，宋代理學是儒學發展的新形態。理學之得名，與二程以“理”或“天理”為最高哲學范疇有關。目前學界對宋代學術主流的命名還有不同看法，或稱“理學”，或稱“道學”。在具體的探討過程中，二詞的用法也未規范。張立文先生在《宋明理學研究》① 中即對“宋明理學的稱謂”作過較為詳細的分析。目前學界的傾向是多稱“理學”。本文采用“宋代理學”這一目前較為通行的說法。
　　經學是中國封建社會前期（漢代到唐代）占統治地位的官方哲學，而理學卻是封建社會后期（元明清）的官方哲學。同樣，中國傳統的學術，從漢代至唐代是經學占主體，宋元明清則是理學占主體。主要學術的轉向，自然而然會影響到闡釋學思想的變化。只要稍微翻檢一下漢唐人與宋人對儒家元典的注釋文本，就會發現二者之間存在的巨大差異。本文認為，宋代理學所提供的闡釋思想是極為豐富的，而其要點在于“六經注我”的主體性闡釋思想的提出與全面發展。不僅如此，理學從“理一分殊”的本體論角度為闡釋的合法性和多樣性提供了哲學的依據。應該說，宋代理學所提出的闡釋思想和具體方法更接近今日西方流行的闡釋學。本文擬討論如下問題：一、經典文本的重新確立；二、“理一分殊”：闡釋無限性的哲學依據；三、“尊德性”與“道問學”理學認識論的內部差異；四、“六經注我”與“我注六經”；五、朱熹在整個經學闡釋歷史中的地位和貢獻。
　　一、經典文本的重新確立
　　“文本”是闡釋構成的最基本要素，沒有“文本”，自然也就無所謂闡釋的問題。從漢武帝確立儒學為官方哲學，直到唐代，圍繞儒家元典而進行的經學闡釋成為中國封建社會前期主要學術形態。盡管其間魏晉玄學一度成為學術的主流，但作為統治者所提倡的意識形態和官方哲學，儒學一直沒有喪失其正宗地位。唐代之時，儒家為最高統治者放置于三教之首，但再也沒有兩漢那種一統天下的局面。為此，唐代不少知識分子為復興儒學，與道教和佛教展開了激烈的爭斗，韓愈甚至為此差點付出生命的代價。隨著唐末五代政治的混亂局面，儒學逐漸走向衰落。中唐儒學復興的主要代表——韓愈——為了恢復和鞏固儒家陣地，特作《原道》，提出儒學傳承的道統，他說：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，語焉而不詳，擇焉而不精。”② 韓愈的“道統”說對宋儒影響甚大，他所提到的荀與揚，即荀子和揚雄，都是儒學傳授系統中的著名人物。荀子同孟子一樣，都是先秦發揮儒學最有功之人。至于揚雄，也以發揚儒學為己任。但是，在韓愈看來這兩人的儒學都不純粹，能夠直接繼承孔子道統的只有孟子。孟子之后呢？則沒有。自然，他的想法是由他來承担，盡管他并沒有直接說出。韓愈對孟子的推尊是促使《孟子》一書和孟子本人地位上升的重要因素。宋儒對韓愈的道統說大表贊同。宋初三先生中的孫復、石介大加發揮，進一步完善。由韓愈提出、宋儒所完善的道統說認為，在孔子之后，孔子的絕學傳給了曾參，曾參傳給孔子的孫子——子思，子思將其傳給孟子，于是孔子本人的言論集——《論語》，曾參所作的《大學》，子思所作的《中庸》，加上《孟子》，就是孔門心法的傳授系統，這四部書（確切說，《大學》《中庸》只是《禮記》中的兩篇文章）就成為宋代理學所依據的最重要的經典文本。當然，四書在宋代地位的獲得與二程（顥、頤）有直接關系。這一點，朱熹在《四書章句集注》和《朱子語類》中多有說明。那么，韓愈和宋儒所謂道統，除了上述人物之外，其核心思想是什么呢？這就是孔子的“中庸之道”。四書的形成結集就是圍繞“中庸之道”而確立起來的。朱熹在《中庸章句序》中說：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執其中’者，堯之所以授舜也；‘人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執其中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明乎堯之一言，必如是而后可庶幾也。”③ 說的就是這個意思。
　　理學之所以得名，一方面是因為它以“理”為最高范疇，另一方面，因為理學以探討“義理”為根本目標。因此新經典文本的形成就是為了達成此目的。程頤說：“讀書者當觀圣人所以作經之本意，與圣人之所以為圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，其必有見矣。”④ 程頤此類言語甚多，又如：“漢儒之談經也，以三萬余言明《堯典》二字，可謂知要乎？惟毛公、董相有儒者氣象。東京士人尚名節，加之以明禮義，則皆賢人之德業矣。本朝經典，比之前代為盛，然三十年以來，議論尚同，學者于訓傳言語之中，不復致思，而道不明矣。”（程頤：《河南程氏粹言》卷第一，第1202頁）與先秦儒家強調“學”不同的是程頤更重視“思”。上面兩段話所要說明的正是這種意思。朱熹說：“先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在這里許。”⑤ 對《中庸》，朱熹說：“此篇乃孔門傳授心法”，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之有不能盡者。”⑥ 朱熹所說“未須理會經”，就是要拋開由漢至唐“五經”作為儒學經典文本，于是，“四書”獨立出來取代“五經”，也就成為名正言順的事情。
　　之所以敘述《四書》興起的過程，意圖在于，文本既然作為闡釋之必不可少的構成要素，那么，經典文本的重新確立，也就使理學的價值取向及意義與經學大不相同。宋儒重新確立經典文本這一行為本身傳達了這樣一個闡釋學的基本理念：文本是意義生成的根本因素。重視文本，就是重視意義的生成、理解和接受。
　　當然宋儒也并沒有完全拋開“五經”，作為“五經”之首的《易經》，特別是其中的《易傳》成為了宋儒建立學理的根本依據。但是從根本上講，理學主要是以“四書”為主，特別是元仁宗延祐元年（公元1314年）以朱熹《四書章句集注》作為科舉考試的標準，“四書”在事實上取代了“五經”的地位。
　　二、“理一分殊”與本體闡釋
　　著名海外學人成中英先生提出本體闡釋的觀點。所謂“本體”，成中英先生說：“‘本體’是中國哲學中的中心概念，兼含了‘本’的思想和‘體’的思想。本是根源，是歷史性，是時間性，是內在性；體是整體，是體系，是空間性，是外在性。……在此一意義下，我們可以說本體就是真理的本源與整體、真理就是本體的體現于理、體現于價值（一如其他價值一樣）。”⑦ 又謂“闡釋”曰：“‘闡釋’是就已有的文化與語言的意義系統作出具有新義新境的說明與理解，它是意義的推陳出新。是以人為中心，結合新的時空環境與主觀感知展現出來的理解、認知與評價。它可以面對歷史、面對現在、面對未來，作出陳述與發言，表現闡釋者心靈的創造力，并啟發他人的想象力，體會新義，此即為理解。……闡釋是語言的道的活動，因而‘本體闡釋學’也可以看成是‘道的語言學’或‘道的道說學’。”（成中英：《從真理與方法到本體與詮釋》，第6—7頁）從成先生對“本體”與“闡釋”的解說中，我們可以看到，宋代理學所提供的“理一分殊”這一命題，恰好切合本體闡釋的特點。
　　“理一分殊”作為哲學術語的提出，最早見于程頤對北宋五子之一的張載《西銘》的論說。而程頤之所以提出該命題，緣于他的學生楊時對《西銘》的疑問。楊時在學習《西銘》的過程中，感覺《西銘》“雖發明圣人之微意至深”，“恐其流遂至于兼愛”。⑧ 程頤不同意此看法，寫信給楊時說：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發。與孟子性善養氣之論同功。豈墨子之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨子則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而述兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，所謂不及，不亦異乎？”⑨ 張載在《西銘》中提出了影響后世深遠的“民，吾同胞；物，吾與也”的著名觀點。楊時的疑問即來自于此。程頤之后，對“理一分殊”論述最深入的是朱熹，其《西銘解》對此命題的提出及含義進行了敘述和分析。
　　那么，“理一分殊”究竟是什么意思呢？侯外廬等三位先生主編的《宋明理學史》說，“理一分殊”“就是一理攝萬理，猶一月之散而現為江湖河海之萬月，這是一方面；另一方面是萬理歸于一理，猶散在江湖河海的萬月其本乃是天上的一月。從一個太極散而為物物之各具一太極，又由物物之各一太極歸本于一個太極。”⑩基本是引用朱熹的解說。洪漢鼎先生對此命題分析更為周全，他說：“首先，朱熹從一般與個別、全體與部分關系方面加以解釋。……其次，朱熹又從一般自然哲學方面加以解釋。……第三，朱熹也從體用關系來解釋理一分殊。……最后，朱熹還從一與多的關系來理解理一分殊。”(11) 實際上，“理一分殊”既涉及一般與普遍、個性與共性關系，同時又從本體的角度回答了萬物或萬理的來源。從“理一分殊”的來源來講，它本來是佛教華嚴宗的一個命題，朱熹在論述該命題時，也不諱言這本是佛教的說法。事實上，從治學的方式而言，宋儒普遍都經歷了出入于釋老而歸宗于儒家的路徑。這不奇怪，因為理學之為理學，正是融合佛教、道學和儒學的產物。但問題是，宋儒往往從佛、道那里借來東西之后，又作出一副排斥異端的姿態。此處暫且不論。
　　“理一分殊”本是理學的形而上的哲學命題，它與闡釋學有何關聯呢？
　　第一，“理一分殊”為闡釋提供了闡釋和理解的依據。這一依據即，同一文本具有無限性和接受主體具有能動性與創造性。闡釋不能脫離文本，這一點，前面我們已經申述過。“理一分殊”從哲學上回答的一般與普遍關系，完全適用于闡釋學。因為，闡釋所要解決的就是對文本意義的理解是否可以根據主體自身的個人情況做出不同的理解，或者說，傳統所謂“詩無達詁”是否具有合法性。從“理一分殊”所提供的闡釋思想來看，文本所具有的無限性與讀者理解、接受的多樣性是完全正當和合法。“理一分殊”的另一種表述方式，即佛教的表述方式是“一月普現一切水月，一切水月一月攝”。天上的月亮只有一個，而地上的月亮萬萬千千，但它們都只是天上之月的投影。既然地上萬萬千千月亮都是一種合理的存在，那么，作為闡釋基礎的“文本”，當其作為一個“文本”時，讀者做出不同的闡釋和理解也就是合理的。
　　第二，“理一分殊”還為闡釋提供了方法論的基礎。那就是義理的理解和闡釋必須從具體的物上去進行。具體而言，文本的闡釋必須從字句入手來進行。我們注意到，“理一分殊”帶給宋儒注釋的一個新特點，即，一方面重視文本義理的發掘，另一方面也不忽視具體的詞句訓釋，這在朱熹的注釋文本中有鮮明的體現。應該說，這正是朱熹有意識地運用“理一分殊”的結果。比如朱熹在《中庸章句》第三十章下注釋說：“悖，猶背也。天覆地載，萬物并育于其間而不相害。四時日月，錯行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之教化。小德者，全體之分，大德者，萬殊之本。川流者，如川之流，脈絡分明而不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出無窮也，此言天地之道，以見上文取辟之意。”（洪漢鼎：《從詮釋學論理一分殊》，第229—231頁）這里既有字詞的訓釋，如“悖，猶背也”，更主要是義理的發揮。再比如《中庸章句》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”下注釋說：“命，猶令也，性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性德雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮樂刑政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其有學，知所用力而自不能已矣。故子思于此首發明之，讀者所宜深體而默識也。”(12) 此特點在朱熹《四書章句集注》中所在皆是。它與古文經學的注釋文本有較大的差異，茲以一例證之，如《禮記正義》在解釋“天命之謂性”數句說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經》說曰：性者，生之質命，人所稟受度也。率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人仿效之，是謂教。”（《禮記正義》，《十三經注疏》，第1625頁）兩相比較，則漢儒的注釋固然也重視詞句之外義理之發揮，但其重點，顯然在于詞句本身的釋義，而且漢儒的注釋受天人感應和陰陽五行學說的影響，帶有極強的神學目的論色彩。即使是義理之發揮，比起宋儒之發揮，顯然要差一頭，因為漢儒的解釋還沒有脫離經驗和具體事物的層面，而宋儒的注釋則具有更多的哲理發揮，更具形而上的哲學意味。
　　三、“尊德性”與“道問學”
　　宋代理學史上有一場著名的學術盛會。它由呂祖謙發起，有南宋兩大理學家朱熹和陸九淵參加，就理學的認識論進行討論。事情發生在淳熙二年（公元1175年），地點在江西信州鵝湖寺。呂祖謙發起這場盛會的意圖本來是為了調和朱熹和陸九淵之間的分歧。辯論開始，陸九齡即吟詩一首：“孩提知愛長知親，古圣相傳只此心，大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重朋友相切琢，須知至樂在于今。”(13) 陸九齡在這首詩中先說人之知道親人愛人，這是圣人流傳下來的。頷聯說修房必須先打根基，從來沒有聽說沒有地基的空中樓閣。頸聯說，留意傳注、著意精微反而會阻塞人的本心。尾聯對與朱熹切磋琢磨表達出愉快的心情。從陸九齡所賦詩，可以看出朱熹與二陸之間的差異。陸九齡奉勸朱熹拋開傳注等章句之學，將精力放到發明“本心”上。陸九淵當時未賦詩，在回去的路途上曾和詩一首：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。”（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，第427頁）陸九淵賦詩意思與陸九齡相同，不過其語氣更加生硬，多了一些并不友善的情緒。朱熹沒有當場賦詩。但他顯然不贊同二陸的意見。三年之后，朱熹和詩一首：“德義風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉藍輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無人處，不信人間有古今。”(14) 朱熹說，三年了還對朋友的德義風流表示敬慕。后面對陸九淵不信古今、師心自用表示了憂慮。與陸九淵說“古人教人，不過存心，養心，求放心”(15) 不同，朱熹“欲人泛觀博覽，而后歸之約”。黃宗羲在《宋元學案·象山學案》中說：“先生（按指陸九淵）之學，以尊德性為宗，謂先立乎其大，而后天之所與我者，不為小者所奪，夫茍本體不明而徒致用功于外索，是無源之水也。同時紫陽（朱熹別稱）之學，則以道問學為主，為格物窮理，乃吾人入圣之階梯，夫茍信心自是，而惟以事于覃思，是師心自用也。”(16) 黃宗羲的總結和評論是恰當的。
　　追述朱陸之間的差異，有學者認為其實從二程兄弟開始就已經存在，只是到了南宋，在朱陸身上體現更為明顯。二人在書信和教學中都對對方的治學和致思的方法表示不贊同，這方面，他們的著述中有不少記載。
　　“尊德性”和“道問學”皆出自《中庸》，是兩種修養德性的方法，目的是達到“中庸”。其文云：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”二者本無高下之分。“尊德性”是發揮人固有的善性；“道問學”是指“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，即通過學習典籍，虛心求教，勤奮思索，明辨是非，忠實實行等方式而達“中庸”境界，這就是朱熹所強調的“格物致知”。這兩種不同的修養方式進而成為兩種不同的認識方式。總的說來，朱熹強調“道問學”的方式較為樸實，適宜于一般人。他對典籍的重視對中國傳統典籍的傳播是有貢獻的。朱熹以“道問學”的方式教學，也以“道問學”的方式自律。他勤勉治學，一生寫下了大量著述，其《四書章句集注》、《詩集傳》、《楚辭集注》等成為注釋的經典名著。
　　“尊德性”與“道問學”既是兩種道德修養的方式，也是兩種不同的認識事物的方法。這樣，自然與闡釋學就發生了聯系。“尊德性”雖然偏重于發明自己本心所固有的善性，但僅僅一味沉思，并不能獲得知識。孔子曾經說“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”(17) 荀子在《勸學》中接受了這一看法，說：“吾嘗終日而思也，不如須臾之所學也。”先秦儒家都肯定了“學”是知識獲得的主要方式，當然，孔子、孟子和荀子還有不少論述“思”的地方，但總的說來，儒家偏向“學”與“思”結合。應該說，朱熹的“道問學”更接近先秦儒學的觀點。而陸九淵的“存心，養心，求放心”固然也是儒學，特別是孟子學說的發展，但其更多地接受中唐以來禪宗的影響也是事實。朱熹和陸九淵都指責對方是“禪學”。陸九淵說：“尊兄兩下說無說有，不知泄漏得多少。如所謂太極真體，不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此。”(18) 朱熹《答陸子靜書》中說：“太極固未嘗隱于人，然人之識太極者則少矣。往往只是于禪學中認得個昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極，乃天地萬物本然之理，亙古亙今、顛撲不破者也。”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36，四部叢刊）到底誰是從禪宗學來呢？其實他們都曾學禪宗。不過，相比之下，陸九淵的認識方式更接近禪宗“不立文字，教外別傳”、“直指人心，見性成佛”的特點。
　　這兩種不同的認識方式分別表現出不同的闡釋學思想。
　　首先，“道問學”重視文本對意義生成和理解的作用，而“尊德性”則比較忽視或者否認可以從典籍（文本）獲得“高明”和“中庸”。
　　其次，如果從對闡釋者主體性的強調來看，陸九淵所倡導的“尊德性”更重視主體理解的自主性和創造性。因為，“尊德性”的認識方式可以不考慮文本，不受文本的限制。“道問學”當然也重視“義理”的發揮，但他畢竟要受到文本的制約，不能無限制地發揮，至少他不能違背詞義的基本訓釋意義。
　　再次，二者對文本的具體內涵理解是不同的。“道問學”既把典籍作為主要文本，又把個人的“思、辨、行”等具體行為視為文本。也就是說，“道問學”是把書寫符號的典籍和人的行為都看作文本的形態，顯然擴大了傳統對文本的理解。“尊德性”則把人的“本心”看作自主自給的整體，它無須向外求，只管發明自己的“本心”就可以了。說清楚了，“尊德性”是把自己作為文本。顯然，人們的理解和闡釋必須借助于可以觀看的物化形式，僅僅從“本心”角度，把“本心”視為惟一的文本，這無助于意義的生成和理解，最終則流向玄虛（盡管陸九淵本人并不廢學）。而后來朱學勝過陸學，與朱學有大量的文本流傳是有關系的。
　　四、“六經注我”與“我注六經”
　　“六經注我”與“我注六經”，在當代學者筆下，多被視為兩種不同的治學方法，甚至有人將其視為漢學與宋學的差異。但是，這種認識并不正確。此兩語都是陸九淵所提出的，其原話是“六經注我，我注六經。”也就是說，陸九淵并沒有認為這二者是一種截然對立的關系。陸九淵還說過這樣一句話：“學茍知本，六經皆我注腳。”(19) 后人之所以將“六經注我”與“我注六經”視為對立的兩種治學方法，在很大程度上當是受到此語的影響。
　　我們認為，將陸九淵所說“六經注我”與“我注六經”對立起來是不正確的，原因在于，陸九淵的本意是說，“六經注我”和“我注六經”二者應該并行不廢，都是對待經典的態度。“六經注我”是指“六經”只是提供給我注腳；“我注六經”也是強調“我”的主體性作用。因此，在陸九淵筆下，“六經注我”和“我注六經”是沒有區別的。陸九淵將二者并置，意圖正是如此。我們知道，陸九淵倡導“心學”，也就是要發明個人所固有的“本心”（善心）。因為“心”就在人身上，無須外求，因此，在陸九淵看來，經典只是圣人發明本心的陳跡，學者不應該把主要精力放到文本上，更不應該認為只鉆研經典文本就可以達到“極高明而道中庸”。因此，他對朱熹強調“格物致知”深不為然，說朱熹的事業是“支離”，只有他的“易簡功夫”和“先立乎其大”，才是真正悟道的方式。由于陸九淵重視本心而不重視文本，他才會說：“學茍知本，六經皆我注腳。”陸九淵既然持這種認識，因此他本人不愿著述，對學生也作如此要求。與陸九淵不同的是，朱熹就非常重視經典文本的作用，他一生著述宏富，對儒家典籍多有注釋，《周易》、《詩經》、《尚書》、《禮記》，四書，他都有注釋。朱熹和陸九淵在對待經典和認識論上是不可調和的，這就是前面提到的朱陸鵝湖之會最終沒有結果的原因，也是“尊德性”與“道問學”的根本差異。不過，朱熹的“理學”與陸九淵的“心學”雖有上述差異，他們對“義理”的重視卻是共同的。不僅在理學內部如此，應該說對“義理”的重視是整個宋學的特點。清代今文經學大師皮錫瑞說：“宋人不信注疏，馴至疑經；疑經不已，遂改經、刪經、移易經文以就已說，此不可為訓者也。”(20) 又說：“且宋以后，非獨科舉文字蹈空而已。說經之書，亦多空衍義理，橫發議論，與漢唐注疏全異。”（皮錫瑞：《經學歷史》，第274頁）前者，皮錫瑞指出的是整個宋代的學術風氣，后者，皮氏指出的是宋儒經典注釋的特點。皮氏所作的這些概括是恰當的，也是有史可證的。前面談到朱熹的注釋與漢儒注本的差異已經涉及到這一點。茲再以一例證之。陸九淵的弟子楊簡作《慈湖詩傳》，每于詩篇解釋中大肆發揮“義理”。比如其解釋《兔罝》一詩后說：“簡（按，指楊簡本人）誦詠《兔罝》之詩，亦覺起敬起慕，莊肅子諒之心油然而生，不知所以始，亦不知所以終。道心融融，此人心所同，千古所同，天地四時之所同，鬼神之所同。”《兔罝》本是對武人的贊美，并無所謂莊肅子諒之意，但楊簡借此發揮了一通。又比如《南有樛木》一詩，楊簡說：“此不敢犯禮之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心。不知道者必以為粗近之心，非精微之心。吾則曰：此即不勉而中、不思而得之心。”(21) 可以說，楊簡的做法真正踐履了其師的教導，“六經”（《詩經》為其一）真正成為了他發揮義理的“筌”、“蹄”。
　　“六經注我”是整個宋代學風的反映。從唐中期以后，疑傳之風就已開始，不過，宋代進一步將其發展到疑經惑傳。劉敞的《七經小傳》可以說是宋代疑經惑傳的先聲。疑經不僅體現在理學家身上，也表現于一般士人身上，甚至在政治上被判為守舊派的士人，對于經典的懷疑也是有過之而無不及，如司馬光、歐陽修、蘇軾兄弟等等。至于朱熹的改經、王柏的刪經，則是疑經惑傳發展到高潮時期的產物。不過需要說明的是，盡管宋儒疑經惑傳，刪經改經，但他們并未對圣人產生懷疑，這一點與明后期王學左派的李贄不同。他們并沒有否認孔子的圣人地位，相反，他們的目的是要發揮圣人的真學，是要復興圣學。
　　“六經注我”表達出的主要闡釋學觀念是：意義的理解是主體的個人行為；意義理解應該是個人的獨創；文本只是意義生成的基本材料，或者說，經典文本只是為意義的生成提供了一種意義的可能，至于意義究竟為何，這決定于闡釋者自身。因此，“六經注我”可以被視為中國古代的主體性闡釋學。它與兩漢經學的古典解釋學相比，已經與西方20世紀的闡釋學思想趨向一致。
　　五、朱熹在經學闡釋史上的地位和貢獻
　　通過上述對宋代理學闡釋學建立過程及主要內容的分析，已經可以看出朱熹在整個宋代理學闡釋學建立過程中的重要地位了。略而言之，朱熹在宋代理學闡釋學中的貢獻有：
　　第一，重新確立了經典文本。正如蔡方鹿先生所言：“朱熹經學以闡發義理為主，把儒家經學義理化，以‘四書’義理之學取代‘六經’訓詁之學而成為經學發展的主體，集中國經學史上宋學之大成，這集中體現了宋學的宗旨。”(22) 的確，宋代理學之所以不同于漢代經學，關鍵之一即在于經典文本的重新確立，此點朱熹厥功甚偉。具體情形，蔡方鹿先生在其大作《朱熹經學與中國經學》中已經做出了詳細的說明和介紹，讀者可參見，茲不贅。
　　第二，朱熹在理學闡釋學的本體論以及方法論上為后世提供了理論的借鑒。具體而言，首先是朱熹所提出的“理一分殊”的觀點不僅為經學的闡釋提供了本體論的指導，更在具體的方法論上融會漢代經學闡釋的訓詁方法和宋代的義理闡發方法，使宋學特別是四書學的闡釋達到了前所未有的高度。從某種程度上而言，正是這種方法論的示范，使朱熹的四書之學廣為流傳，乃至奠定元明清三代程朱理學的正宗地位。在這方面，朱熹是有明確的意識的，比如他說：“若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處”(23)，“凡讀書，先須曉得他底言詞了，然后看其說于理當否。”（黎靖德：《朱子語類》卷11，第185頁）這是強調理解和闡釋必須建立在文字基礎上。又說：“本之注疏，以通其訓詁；參之《釋文》，以正其音讀，然后會之于諸老先生之說，以發其精微。一句之義，系之本句之下；一章之旨，列之本章之左，又以平生所聞于師友而得于心思者，間附見一二條焉。本末精粗、大小詳略。無或敢偏廢也。”(24) 這是講自己在具體文本闡釋上的原則和方法，所謂“通其訓詁”、“正其音讀”，即是漢代經學的訓詁之方法，而“發其精微”，則是建立在文字訓詁基礎上的“義理”闡發。可以說，前文所謂“尊德性”與“道問學”、“六經注我”與“我注六經”的分別，在朱熹身上確實體現出了重視“道問學”、“我注六經”這一面，但也并非說朱熹只是停留于此，因為，無論朱熹也好，還是陸九淵也好，最終目的都是要發現圣人之微言大義，都是在尋求文本中的“義理”所在。不過，朱熹是強調不能完全舍棄文本，所有的“義理”都應該建立在“文本”的理解和闡釋上，并進而從內心加以體認，不是像陸九淵那樣，舍棄文本，空言“義理”。
　　總之，朱熹在整個經學闡釋史上的地位是空前絕后的，他對儒學新經典文本的確立、他關于闡釋的本體論和方法論的精深見解、他的《四書章句集注》所樹立的經典闡釋范本以及所發揮的“義理”，都成為了后世不可逾越的高峰。
　　注釋：
　　① 張立文：《宋明理學研究》，中國人民大學出版社，1985年，第5—10頁。
　　② 韓愈：《原道》，《全唐文》卷558，中華書局，1983年。
　　③ 朱熹：《四書章句集注》，上海書店，1987年，第1頁。
　　④ 程頤：《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，中華書局，1981年，第1207頁。
　　⑤ 黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第252頁。
　　⑥ 朱熹：《中庸章句》卷首，上海書店，1987年，第1頁。
　　⑦ 成中英：《從真理與方法到本體與詮釋》，《本體與詮釋》，三聯書店，2000年，第5頁。
　　⑧ 張載：《張子全書》第一篇注，四庫全書，上海古籍出版社影印。
　　⑨ 《河南程氏文集》卷九，《二程集》，中華書局，1981年，第609頁。
　　⑩ 侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，人民出版社，1984年，第385頁。
　　(11) 洪漢鼎：《從詮釋學論理一分殊》，載成中英主編：《本體與詮釋》，三聯書店，2000年，第229—231頁。
　　(12) 朱熹：《中庸章句》，第26頁；《四書章句集注》，第1頁。
　　(13) 《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局，1980年，第427頁。
　　(14) 朱熹：《鵝湖寺和陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》，卷4，四部叢刊。
　　(15) 陸九淵：《與舒西美》，《陸九淵集》卷5，中華書局，1980年，第64頁。
　　(16) 黃宗羲：《宋元學案》，中華書局，1986年。
　　(17) 《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2581頁。
　　(18) 陸九淵：《與朱元晦書》，《陸九淵集》卷2，中華書局，1980年。
　　(19) 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四，《語錄》，中華書局，1980年。
　　(20) 皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，1959年。
　　(21) 楊簡：《慈湖詩傳》，四庫全書本，上海古籍出版社影印。
　　(22) 蔡方鹿：《朱熹經學與中國經學》，人民出版社，2004年，第565頁。
　　(23) 黎靖德：《朱子語類》卷19，中華書局，1986年，第435頁。
　　(24) 朱熹：《論語訓蒙口義序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，四部叢刊。
中國哲學史京96～103B5中國哲學李凱20062006
六經注我/宋代理學/闡釋思想/朱熹/貢獻
中國學術和思想的發展歷史可謂經學的闡釋歷史，漢代經學和宋代理學則是這一歷史發展的兩個關鍵期。朱熹就是宋代理學確立的關鍵人物。文章在敘述宋代理學的興起及發展過程中，探討了經學向理學轉向過程中的闡釋學思想的變遷，通過這一歷史梳理，說明朱熹在其中的貢獻和歷史地位。文章包括五部分內容：一、經典文本的重新確立，二、“理一分殊”與本體闡釋，三、“尊德性”與“道問學”，四、“六經注我”與“我注六經”，五、朱熹在經學闡釋史上的貢獻。
作者：中國哲學史京96～103B5中國哲學李凱20062006
六經注我/宋代理學/闡釋思想/朱熹/貢獻

網載 2013-09-10 20:54:43

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