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　　否定中國有哲學史，不一定是為了貶低中國學術傳統，相反，也可以出于對傳統文化價值特殊性的深切體認，防止它被洋化，這兩種傾向均非始于今日。傳統學術中的確只有經、史、子、集，或義理、辭章、考據，以及經世的分科，而沒有被稱為“哲學”這樣的東西。“哲學”是西學傳入后才流行起來的說法。要判斷哲學史是否具有正當性，必須了解它的來歷。略去枝節不說，一個世紀前，鼓吹西學最強有力的人物嚴復，是基于在中西對抗中中國之無“力”而推及其無“學”的。他的《救亡決論》在斥責中學之“無實”、“無用”后，便言“今夫學之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰‘學’者，至不苛之事也。”如果要以“西學之規矩法界，以繩吾‘學’”，則中學不成體統。他陸續翻譯的八大西方名著，深刻地影響了后來的科學觀念。王國維的知識視野與嚴復不同，但他在《論新學語之輸入》中也說：“抑我國人之特質，實際的也，通俗的也；西洋人之特質，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（Generalization）及分析（Specification ）之二法，故言語之多自然之理也。”以《中國哲學史大綱》（以下簡稱《大綱》）而成為“中國哲學史”奠基者的胡適，正是承嚴復的思想路數，在傳播西學方面有新的作為的人物。他的努力之一是“整理國故”，即把傳統學術納入西方近代知識體系中來理解。在那本《大綱》中他聲稱：“我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具。”胡適之后這一學科的另一宗師式的人物馮友蘭，其哲學品味雖與胡適也不一樣，但在其《中國哲學史》中同樣肯定要借助西方哲學為參考框架，因為“哲學本一西洋名詞”。這些說法表明，以西方的學理整理中國的材料，來發展中國的現代學術這種思想方法，在本世紀的上半葉，已在學界定型了。
　　但問題在于，為什么要有“中國哲學史”？是因為傳統確實存在哲學，還是傳統必須有哲學？后者是站在現代的立場上提的要求。這不僅涉及到對中國學術，同時也涉及到對哲學的理解。胡適在其《大綱》的導言中下過一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”相對于本來就存在五花八門說法的哲學來說，這個界定雖然稍微抽象，但并不離譜。它抓住了根本。而且我們很難想象，中國的古圣先賢，會沒有被某些“根本”性質的問題困擾過。王國維在此前說得更肯定：“人于生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高滿足，必求之文學、美術，知識之最高滿足，必求之哲學。……故無論古今東西，其國民之文化苛達一定之程度者，無不有一種之哲學；而所謂哲學家者，亦無不受國民之尊敬，而國民亦以是為輕重。”〔1〕說到底， 需要哲學就是需要從根本或整體上對人生有一種意義的把握。而在整個文化系統急劇變遷的時代，則急需處理或協調新舊價值以形成有效的生活信念。這樣，做哲學史就成了以知識的形式寄托價值追求的獨特途徑。
　　站在西方哲學特定的立場，或以具體的論題為標準，說中國無哲學，也是可以理解的。因為像“存在”（Being）、“真理”（Truth）之類的問題，在中國學術中的確難以找到較確切對應的學說。但持相反觀點的人則會認為，這只能表明西方哲學或中國哲學各有自己的特殊性。這種辯論大概不會有什么結果。還是回到問題的根源上：今天是否存在處理中西文化關系的必要？做“中國哲學史”是否可以成為處理這種關系的重要途徑？如果未有否定的理由，這個學科的從業者就仍可保有自己的信心。不但“哲學史”，包括其它許多現代知識門類的出現，都是根于中國在西方的壓力下由傳統向現代轉變這一歷史前提。如果不是這樣，那可以像黃宗羲的《明儒學案》、錢穆的《中國近三百年學術史》，在傳統的學術框架中也可以解決問題。前者處理心、理糾葛，后者回答漢、宋之爭，與中西問題無關。但這樣做就有可能被置于現代思想視野的邊緣，或者被當作有待進一步整理的“史料”。說到底，現代的知識體系同我們傳統的學術范疇之間，存在著深刻的譜系式的轉換，解釋的變遷歸根到底源于我們整個生活方式的變遷。
　　可是，不同文化系統以至其中的不同思想派別，對什么是“根本”問題的看法大不一樣，西方哲學中哪些學理可以成為解釋的坐標，就有賴于各人的立場或偏好來決定。胡適立足于西方的經驗主義、功利主義，便以此為尺度，從中國文獻尋求那些合乎其標準的東西，而著成其哲學史。馮友蘭更同情宋明理學，以義理之學作為問題的根本，所以他從西方的實在論或觀念論中選擇自己的思想工具。現在一般的評價會認為，后者比前者的哲學史更具中國味道。但事實上也不純粹，因為他畢竟要借助于西學。馮氏對此自覺是不得已而為之：“吾人本亦可以中國所謂義理之學為主體，而作為中國義理之學史。并可就西洋歷史上各種學問中，將其可以義理之學名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問，起于西洋，科學其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分：而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。”〔2〕問題的癥結在于， 這背后的動機是要調和中西文化關系，用馮氏自己的講法叫尋找“合題”。比較胡適、馮友蘭就知道，雖然兩者都通過“哲學史”來處理中西文化觀念，但文化立場不一樣。胡適是反傳統的，著眼點是如何用西學改造傳統，即所謂“輸入學理，研究問題，整理國故，再造文明”。馮氏則自認是“正統派”，興趣則在于借助西學的思考或表達形式，把傳統學術的思想內容敘述得更有條理，更容易理解，其共相、殊相之分，實系他為溝通兩種文化所構造的哲學框架。這樣，不同的哲學史自然有不同的面貌。
　　從思想背景上為“哲學史”提供理由是一回事，“哲學史”是否已經有效的表現其思想功能又是另一回事。因此，哲學史內部也需要自我反省。在中國哲學史研究中，一直存在著一種非哲學化的傾向。它源于胡適，50年代以后，又以另一種形式將其弱點強化。胡適把實用主義的思想方式同清代漢學的治學方法相結合，倡導一種他稱為“剝皮主義”的研究方法，把價值意義上的思想范疇還原到具體的歷史經驗中去解釋，削弱問題的哲學性。所以他對中國哲學的評價主要是否定性的。50年代以來流行的各種教科書，對人物與思想的褒貶，其實與胡適差不多，只不過，胡適的“經驗”、“玄思”需要改為“唯物”與“唯心”，而“剝皮主義”則改為歷史主義加階級分析法而已。其最大的問題是，一方面，對哲學問題作非哲學的批評；另一方面，則把非哲學問題納入到“哲學史”中進行分析，如農民領袖的哲學之類。這同其拒絕傳統的思想立場密切相關。方法是思想史的，而其結果又缺乏哲學意味，形成一種“沒有哲學的哲學史”，這難怪別人要把你劃歸思想史。馮友蘭及現代新儒家在這方面是例外，但至少仍非主流。
　　這就關涉到思想史同哲學史的分野問題，它仍然得從“哲學史”談起，而且只能簡略地從方法論入手來談。這個學科在本世紀建立以來，存在著可稱為“內在解釋”和“外在解釋”這樣兩種研究方式。前者關心對象整個思想系統及相關范疇涵義的理解及意義演繹，后者則關注這些思想產生的社會條件及歷史背景。或者說，前者著重“理由”，后者強調“原因”。馮友蘭與現代新儒家取前者，胡適以及后來的唯物史觀派取后者。相當長的時間里，后者居于主流地位。“外在解釋”可能有助于揭露思想的“真相”，但難以闡明其觀念價值。胡適在《戴東原的哲學》中表彰“剝皮主義”時舉例說：“我們試取北京中等人家的出喪，也用這個剝皮的方法去研究他，最初，剝去那些花圈和紙扎的汽車、馬車等；那是最近加上去的。其次，剝去那拖辮子，拿著長桿煙袋的紙人等等；那是民國以前加上去的。其次，剝去喇嘛；再其次，剝去道士。……如此剝進去，直剝到那‘孝子’和棺材，那是喪禮的原來分子。我們對于一切哲學觀念也應該常常試用這種剝皮手段。”正是這種把抽象還原為具體、觀念還原為歷史的方法，不僅消解了哲學的“哲學性”，同時還蘊含著對對象的否定性態度。唯物史觀派也采取這種研究方式。所以，當馮友蘭要肯定孔子的“仁者愛人”具有普遍意義時，趙紀彬在其《論語新探》中就通過考據，提出春秋時代“人”與“民”的含義不同，前者屬于統治者，而后者屬于被統治者，故孔子思想是有階級性的。這種研究在思想史方面自然有它的價值，但對哲學史則不會有多大的建設性。以其為主的話，必然會產生“沒有哲學的哲學史”。胡適在《大綱》上卷完成后，其續篇干脆就叫《中國中古思想史長編》，而唯物史觀的哲學史，實則是由侯外廬等人的思想史脫胎而來的。如果要使“哲學史”成為哲學史，就應當倡導以“內在解釋”為主的研究方法。
　　當然，回到“內在解釋”并不意味著問題就此消失。在最近的一次關于“東亞儒學”的討論會上，有人提出這樣的詰問：中國哲學史不借助于西學的概念工具，其意義將難以在現代文化中清晰體現；而要用西方的框架來解釋、表達，則對傳統的理解不可避免會走樣，究竟如何才能解決這一兩難呢？的確有些棘手。事實上，西學之所以在整體上規范了我們的現代知識，是因為它同整個現代生活形態是相適應的，而今天的中國人總體上已經置身于這種生活形態之中。故用西學解釋中學，客觀上同時也具有用現代解釋傳統的意義。這至少是“五四”以來的歷史情勢所造就出來的，解釋者對這一前提只有默認不能選擇。但是，如果傳統完全是我們的玩偶，沒有帶任何異質的因素進入我們的視野，解釋就不會有多大的意義。擺脫這一困境的出路，可能仍是馮友蘭主張的中西“相互闡明”有建設性的啟示。雖然只是一種原則的說法，但在兩個體系之間保持必要的張力，對推動“中國哲學史”這個學科的發展，應該是一種動力。
　　對“中國哲學史”的（外部的）質疑或（內部的）疑慮，確是存在的現象，只不過由于不同的緣故而未有人公開提出而已。其實，如果公開進行討論，不僅有利于明確這個學科的性質，且有助于尋求它的發展前途。退一步講，即使質疑只是一個假設，以此入手來反思它的意義，也不只是涉及這個學科的正當性或者說合法性問題，也許還有助于對近代以來在西學東漸背景下形成或重構的某些歷史學科的歷史性的認識。
　　注釋：
　　〔1〕王國維：《奏定經學科大學文學科大學章程書后》。
　　〔2〕馮友蘭：《中國哲學史·緒論》。
天津社會科學26～28B5中國哲學陳少明19981998本文作者：陳少明　中山大學哲學系教授 作者：天津社會科學26～28B5中國哲學陳少明19981998

網載 2013-09-10 21:18:34

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