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　　中圖分類號：B142　文獻標識碼：A　文章編號：1009-8860(2002)-04-0005-08
　　18世紀的歐洲是理性啟蒙的世紀，它的實驗成果體現在對世界近現代歷史過程發生重大影響的法國大革命。一般來說，這個立場是“正確的”，可是，在相當大的程度上它也是一種“偏見”，因為我們的目光只是盯住科學和理性，或者說是“光明”(譯成“啟蒙”的法文lumières一詞本意就是“光明”)。無論是啟蒙還是光明，都是“透明”——驅散烏云見太陽，文明戰勝蒙昧。所有這些，都是一些比喻。總起來說，“啟蒙”構造了龐大的理性烏托邦，它表現在道德、政治、哲學、宗教、文學、歷史、科學等等領域的近代話語，也形成了所謂“現代性”的基本特征。我們之所以稱這些近現代話語模式是一種“偏見”，原因在于，“光明”的背面始終存在著，它與光明同時存在，就像一枚硬幣的正面和反面。歷史選擇了正面，于是，在以哲學史為精髓的歐洲文明史中，我們很少能聽到反面的聲音。但是，相反的聲音始終存在著，這些聲音特別在20世紀有了令人驚異的回應。作為一部完整的思想史，我們不能忽視啟蒙世紀的另一半。
　　這個“另一半”有它自己的線索，它的背景和效應：它的思想之源主要是蒙田和帕斯卡爾；在18世紀有我們熟悉的盧梭、狄德羅們；作為它在歐洲的后世效應，我們可以聯想起馬拉美、波德萊爾、尼采、普魯斯特、胡塞爾、柏格森、海德格爾、薩特、梅羅-龐蒂、列維那斯、福柯、德里達等等。如果不加以限制，這個名單可以開得很長。我們當然知道這些哲學家或者文學思想家之間有巨大的差別，但是，他們在隱蔽之處，始終就沒有停止在正統形而上學之外的活動。這些邊緣性的思想從20世紀開始漸漸走上前臺，我們開始驚訝，因為哲學史教科書中很少告訴我們18世紀哲學的另一半，盡管它原來就存在著。
　　理論與現實生活中的烏托邦是一個實際上并不存在的地方。可是，烏托邦似的觀念(我們在廣義上使用“烏托邦”一詞，特別注意它在精神上的含義)在歐洲近現代文明中起著其他任何概念都無法替代的巨大作用。我們甚至可以說，在法國，18世紀啟蒙理性的勝利是政治和道德烏托邦的勝利，科學與哲學分別從物質和精神上為這樣的烏托邦奠定了基礎。我們這里所提到的各個概念是完全一致的，它們為法國大革命，以至后來拿破侖一世的專制鋪平了道路。可是，在整個18世紀，與“精神”(它意味著概念推理等與邏輯有關的東西以及科學實驗的經驗)這條線索平行的還有另一條線索，即“心”或者“心情”(它意味著直覺、情感、情緒、想象等等)的線索。我們不能把后者稱為今天意義上的文學藝術，因為它表述的是“哲學心情”，習慣上把它命名為浪漫主義。在法國，真正文學類型意義上的浪漫主義高峰存在于19世紀，但是精神境界和思想資源卻在18世紀；19世紀的成就在文學，18世紀的成就則在哲學。為了加以區別，我們稱18世紀的浪漫主義為“古典的或者前浪漫主義”。它的特點是：把情感、欲望、情緒、哲理、想象、雄辯等看似自相矛盾的因素融合在一起，與習慣的心理和行為相抗衡。它的“哲學文體”不是后來的哲學八股文，不是我們今天常見的哲學論文和著作，而是隨筆、對話、書信、小說等等。這是民族文化性格使然，因為我們在更為“怪誕”的20世紀法國哲學中，也驚奇地發現了18世紀的影子——它是另一種西方哲學。
　　在以往關于啟蒙世紀的研究中，我們往往只是關注哲學家的共性，不太注意他們之間的差別，這往往導致以“烏托邦”的方式研究啟蒙的烏托邦，使我們始終面對一個空物而無法抓住其真實的內容。事實上，啟蒙思想家之間的交往比我們想象的要少得多：伏爾泰與盧梭就從來沒見過面；狄德羅與伏爾泰之間可能也沒做過一次推心置腹的談話；達朗貝爾與伏爾泰的交情只是簡單地握一下手；狄德羅主編了著名的《百科全書》，但是參加撰寫的人也并不構成一個黨派性組織，而只是一個寫作班子，由觀點各異的哲學家、文學家、科學家們，他們以自己的特殊感受表述新風俗與新知識。啟蒙思想家之間“統一的哲學立場”只存在于歷史編撰者的想象之中。如果我們的目光偏離烏托邦的方向，尋找可以感受得到的熱情，就會發現，在18世紀令人們激動不已的，經常是文學作品中塑造的人物形象：盧梭《新愛洛綺絲》中深陷感情矛盾的朱麗，青年歌德《少年維特之煩惱》中的維特，伏爾泰《天真漢》中踏遍千辛萬苦尋找幸福的憨人，狄德羅筆下那個近乎癡癲的“拉摩的侄兒”。這些人物并沒有“光輝的形象”，他們是不透明的，琢磨不透的；不是“被啟蒙敞開了的精神”而是“易感受的心靈”。精神與心情既是融合的，又是沖突的，他們在同一個人身上，就表現為矛盾。換句話說，我們以前只是分析了啟蒙思想家們的“精神”，而忽視了他們的“心情”。這就等于說，只是了解了啟蒙的一半，而“心情”那一半也許更為真實。如果這個判斷成立，那么，我們有義務揭示后者所“創造”的說話和思想方式，它是另一種智慧，對后世歐洲文學和哲學有極大影響。
　　“心情”的一面常與表面上的樂觀主義相反，它是陰暗焦慮的一面。兩方面合在一起，就是由追求幸福而產生的焦慮，它躲在自由、平等、博愛的背后。前臺上演的烏托邦神話與臺下觀賞的心情并不是一樣的，臺下的陰影、黑暗、暮色與臺上的光明形成鮮明的對照。這些散亂的心情藏匿著另一種智慧，別一番景觀。面對這樣的18世紀，我們突然感到陌生。盡管“啟蒙世紀”的說法已經深入人心，但是“啟蒙”或者“光明”可能會轉移我們的注意力：它遺漏了18世紀歐洲特別是法國的許多東西。問題的關鍵在于，我們是一般性地提出問題還是注意觀察細節。18世紀的成就不僅在于前者，更在于后者，新世紀第一個啟蒙思想家孟德斯鳩的最杰出貢獻不是對洛克曾經提出的政治分權理論予以再創造，而是指出，不同氣候下的人有不同的秉性和心情。這就導致了多樣性，它與“模仿”、“一致”這樣的字眼相沖突。每個人的“心情”也是這樣，它是完全自我化的，有自己的方式和內容，比如不同的身體-性別。所有這些，都不是以“啟蒙”的眼光匆匆一瞥就可以一目了然的。需要我們研究的因素，它躲在啟蒙的陽光照射的范圍之外。
　　為思想貼標簽的習慣做法也妨礙我們細微地觀察，并且可能使我們的思維導入誤區，因為事物在嚴格意義上的界限并不存在。盡管我們不得不使用下面這樣的術語，但是他們之間的差異有時卻是模糊的，諸如文藝復興、人道主義、古典主義、浪漫主義等等。我們的辦法是盡量“多研究問題，少談點主義”。我們不滿足于知道名稱概念，而且也要知道它的來源；不僅要知道一個概念的正面，也要知道它的反面。后一種結果會使我們大吃一驚，它使我們感到，“啟蒙”一詞有以偏概全之嫌：理性的勝利不就是自由、平等、博愛的勝利嗎?不就是法國大革命的勝利嗎?一切都被貼上了標簽，人成為了“公民”。可是，“啟蒙”的詞匯也使我們不容易看到：支配理性的是熱情，在自由背后的是暴力和專制，在革命的神話后面是恐怖。動亂、毀滅，一個把一切推倒重來的法國。這就是革命的真理?!無論怎樣，這是歷史的真實，對它的道德評價常顯得軟弱無力，因為實在說來，它既不好也不壞，它只是展現出來。精神的“進步”摻雜著心情的悲慘，只是后一種痕跡被理性的“勝利”掩蓋了。盧梭的追隨者當中，不僅有革命者的統帥羅伯斯庇爾，還有在18世紀上葉迷戀死亡和魂靈纏繞的法國作家Lábbé Prévost(1693-1763)，黑色的或恐怖小說作家Clara Reeve(1729-1807)和d′Ann Radcliffe(1764-1825)。大革命也是狂熱者、恐怖者、虐待者的“節日”。薩德(Sade，1740-1814)描述了人性的譫妄，排除精神與身體禁錮的欲望(巴士底獄的象征)，以至于看上去像癲狂，這是那個時代的環境使然。在薩德之前的Richardson(1689-1716)在他的著名作品《危險的關系》(Liaisons dangereuses)中曾經對“薩德主義”的出現做了預言：各種價值判斷面臨著被顛覆的危險，就是說，揚惡而除善。
　　如果一定要確立一個18世紀法國知識分子中的代表人物，既不是伏爾泰，也不是盧梭，而是狄德羅。我們切不可簡單地給狄德羅貼上唯物主義和無神論的標簽，事實上他是一個復雜的“啟蒙思想家”：他的精神和心情之間有著細致微妙的差別，他不僅是哲學家，還是小說家、劇作家、詩人、文藝批評家、藝術家等等，其中任何一個名稱都不能單獨代表他的全部人格。此外，伏爾泰、孟德斯鳩、達朗貝爾、盧梭也都是“百科全書”式的人物，他們分別偏重于“精神自由”、歷史與法律、自然科學、情感生活等等。我們不僅應該看到他們的啟蒙，也要看到他們的心情，理性壓抑不住的熱情。他們都是熱情洋溢之人，也用“心”思考。
　　17世紀的帕斯卡爾在他著名的《思想錄》中就曾經訴諸非理性的“理性”，向內心情感妥協的“理性”，放棄科學的嚴格性的“理性”，與幾何學精神有別的“微妙精神”，脆弱而無法確定。帕斯卡爾，這個當時第一流的數學家、物理學家、邏輯學家竟然說出這樣的話：“il n′y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de　la raison……Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment.”(沒有比否定理性更符合理性的了……我們所有的說理都可以歸結為向感情讓步)[1](PP272-274)這是精神與心情不合拍的又一個例子。
　　這是理性與非理性之爭。理性的力量畢竟是非常強大的，它是近代實驗自然科學的產物，我們可以一直追溯到牛頓和伽利略，在哲學上則是培根、洛克、笛卡爾，無論是經驗論還是唯理論，在廣義上都訴諸科學理性。當我們說“心情哲學”是法國啟蒙時代的另一半時，也不要忘了與理性相比，它是十分脆弱的一半。如果18世紀的法國文學沒有啟蒙哲學作為注解，就黯然失色。那個時代的文學家如果不首先是個哲學家，其文學成績就會大打折扣(同時，一個哲學家想要成名，也必須寫出暢銷的文學作品)。法國人認為他們的18世紀是“哲學的世紀”(可是這里的“哲學”一詞與其之后不久的德國古典哲學的意義完全不同)。確實如此，啟蒙時代的法國彌漫著一種特殊的“哲學味”，以至于壓抑了同時代法國文學的成就。
　　可是，“浪漫”與“啟蒙”之間并沒有跨不過的鴻溝，它們只是解決同一問題的不同渠道，就像狄德羅與盧梭，他們既是啟蒙的(相信人的自然權利)，也是浪漫的(解放的熱情)。在18世紀法國哲學家與文學家身上，這兩方面是同時存在的，只是表現在不同作家那里，某一方面的才能更加明顯。在這個意義上，我們說，孟德斯鳩、伏爾泰、孔狄亞克、達朗貝爾等人更偏重理智，他們更相信洛克的科學經驗；以盧梭為代表的浪漫派更傾向于情感，并可以一直追溯到16世紀的蒙田。
　　“啟蒙”與“浪漫”都強調精神自由，也就是精神和感情上的寬容。在這樣的大前提下，理智和情感朝著不同的方向：理智去爭取那些可以得到的東西，盡管它的口號其實是道德上的烏托邦；感情幻想那些不可能之事，盡管那是一些真實的情感。浪漫的感情欲罷不能，因為它不想平庸。浪漫具有平庸所不具備的快活，即使煩惱、痛苦也是快活。浪漫為“道德”打上引號，嘲笑它太呆板，無視心情的沖動。“道德”與光明在一起，“浪漫”與“陰暗”在一起。薩德的作品是“浪漫”中的極端，它幾乎是“黑色”的：排斥理性，描寫本能與肢體的語言，像沉默的語言，顛倒人性正常的體驗，好奇陌生，從而與啟蒙的秩序不相容——薩德想讓不可能的體驗(性倒錯，亂性與虐待，為習慣和秩序所不容)成為可能，他就必須冒極大的風險(于是，他的身體即使在法國大革命期間也是被監禁的，這也是對“精神病”的監禁)。薩德之所以被監禁，還因為那些體驗是冒犯和暴力，讓人出神沉醉于“罪惡”的感受，太強烈的官能刺激。可是，具有諷刺意味的是，薩德在虛構中制造的暴力與恐怖也是法國革命中的真實，但是薩德卻被革命的理性關進監獄。
　　“浪漫”拒絕一切獨斷的東西，不喜歡“一定如此”之類的判斷，要“個別”而不要“一般”，要激動而不要平靜。如果沒有憂傷、煩惱、無聊、焦慮這樣的感情，就不可能有“浪漫”。這樣的幸福取自“我”心情像沖浪的“運動”(這與孟德斯鳩這樣理智型的啟蒙思想家截然不同：孟氏認為他幾乎從不悲傷煩惱，周圍的事情足以讓他快樂，因此他是幸福的)。浪漫者都是敏銳的，他們“無病呻吟”，多愁善感，似能體驗出一千種不同的痛苦和快活，這需要更多的想象力和創造力。生命可以是無聊的，但是筆下對無聊的體驗卻并不無聊，文字中滋生出多少不同的無聊啊，有新鮮就不無聊。
　　這里，不嚴肅的浪漫遇到一個嚴肅的問題：從它的立場出發，啟蒙的許多字眼是似是而非的：啟蒙的“光明”卻使人盲目，啟蒙者的“經驗”卻讓人無法體驗。“光明”照不到“心情”，洛克、孔狄亞克訴諸的經驗是“科學”一樣的經驗，就浪漫者的體驗來說，它只是一種以理性為基礎的“虛假經驗”，因為它只是接受某些經驗，而不能毫無偏見地向各種體驗敞開心扉。這種以理性為基礎的所謂“科學經驗論”自認為與古代本體論的獨斷不同，但在浪漫者看來，它們之間的差別比前者想象的要小得多：雖然前者不說“本體的獨斷”，卻武斷地判決理智朝著哪個方向才是正確的。浪漫者說，科學經驗論者所謂“普遍的經驗或判斷”，只是對“我”的即刻體驗的剪裁。這里明顯暴露出沖突，即“經驗”是否要遵守“規范”，“我”的經驗和“你”的經驗是否可以合起來稱作“我們”共同遵守的經驗。
　　啟蒙理性的“科學經驗”不啻為權威，它也是語言的霸權。正是從啟蒙時代以來，形成了科學與理性的傳統——我們的學術傳統。在語言上，理性抹殺“我”與“你”的差別，用“我們”代替“我”；抹殺男性與女性的差別，用“他們”和“他”代替“她們”和“她”。總之，理性只使用沒有性別和歸屬的中性字眼，以保證自己的公正和正義。在理性看來，“我們”就是“我”，也是“你”和“他”。理性的“復數”象征著統一或者同一，透明和可交流性，它被隔離在焦慮和快活之外，因為情緒只屬于浪漫的“我”。理性抓住了一個“實在”的人為對象，并宣稱它是客觀的。理性從本質上是演繹的，因為它設置了觀念性的前提。相反，浪漫的情緒抵制把自己還原為理性，它保留自己的私隱，迷戀一個個意外。
　　浪漫的境遇不能不是文學的，心情流淌的東西人人可以意會，卻不可言傳，它是朦朧神秘的。心里盼著難以置信的事，片斷的念想，迂回委婉，似遠似近，分心走神，所有這一切只需要心里的目光，自言自語，無需與人交流，它尋覓字而不是言，因為它知道，自己不可能真被人家理解。說不出的感受為什么要硬說呢?浪漫者不是不想泄密，而是無力吐露。真正的浪漫不是表露的話語，而是感受的心情，浪漫在地平線之外。無言的情感交流，用肢體，用眼神。或者與自己交流，連身體都不必動作。真的浪漫者只是自己和自己浪漫(因為“我”不可替代)，愛情中只有虛浮的浪漫(因為這里出現了“她”與“他”之間的置換)，因為實在說來，“我”雖然愛“你”，但你終究不是另一個我，與我無法融合。無論你是一個地獄，還是一個天堂，都不過是一個他者，一個死寂，一個黑洞，一個理性。在這里，歸屬和還原是不可能的。換句話說，男女間愛戀之橋是在幻覺中搭建起來的，它也在浪漫中毀滅，實際上由此(“她”或者“他”)不能及彼。可是，愛和死一樣讓我們出神，沉醉，逃到現實的時間和空間之外。科學的智慧是可以學到的，所以它“平庸”；浪漫的智慧則無法傳授，因為它是各個特殊的，源于天賦。區別天才鋼琴家的標志不是看其技巧，而是傾聽其“心聲”。
　　浪漫與宗教都傾向于非理性，兩者之間有說不清楚的天然聯系。但是，與宗教哲學不同，浪漫不靠精神，而靠傾聽自己的心聲。前啟蒙時代著名的懷疑論者倍爾在講道理時不信神，可是他卻說：“……有些人的宗教在其心情中，而不在其精神中。當他們通過人類理性的途徑尋找宗教時，他們會失去宗教……可是，一旦他們停止爭論，只是傾聽情感、本能和良心的證明時，就寧可相信某種宗教。”[2]我們說，這里所謂相信“宗教”，只是對神秘性的敬畏，這與蒙田和帕斯卡爾的心聲是相近的。
　　浪漫不是平庸的情感，因為對同樣的經驗，平庸者呆頭呆腦，無動于衷，浪漫者卻可能淚流滿面，他更敏感和害羞，而平庸者只是對規則和習慣敏感。啟蒙時代法國浪漫作家Doclos在狄德羅主編的《百科全書》“懦弱”詞條中寫道：“婦女的精神更容易衰弱，因為她們的教育更被人忽視；婦女的心情更容易衰弱，因為她們心情的感受能力更強。”[3](P102)這也啟示我們，浪漫者的性格是女性化的，或者說，婦女天生具有浪漫傾向。教育在培養婦女理性的同時，也削弱了她的天性。理性與教育程度成正比，與人的本性成反比。理性與心情天生就是不和諧的，而啟蒙的理性卻說它們和諧。
　　理性拿尺子丈量事物，它遺漏了很多。盧梭在《新愛洛綺絲》中就這樣發問：“究竟世上有多少東西不能由理性提供而只能靠心情去感受呢?”[4](P59)什么是事物的“本質”，是理性嗎?如果說，本質在現象之中，那么，心境則躲在理智背后，因為它不透亮，在理智之光照不到的地方。我們重視浪漫主義，因為它絕不單純是一種文學流派，而是一種哲學心情，它可以引申到19世紀后期柏格森的生命哲學，繼而與20世紀法國哲學的主流傾向有片片斷斷的瓜葛。柏格森訴諸的“直接意識”也是“浪漫”的，它與科學的心理學經驗不同，因為它不可以用儀器實證(19世紀法國哲學中的實證傾向是啟蒙理性的某種延伸，主要見于莫爾和斯賓塞的哲學)，在這個意義上說，柏格森所說的“生命”是浪漫意識的進一步拓深。根據柏格森的想法，應該區別“兩種完全不同的時間綿延，意識到生命的兩個方面。在同一的單調綿延下面，引申出真正的綿延，一種出神心理學敞開了新的綿延，這種綿延中滲透著各種各樣的瞬間；在(同一單調的)意識狀態數量方面的多樣性背后，(在真正的綿延中，意識)還有一種性質上的多樣性；在關于我的狀態之習慣定義背后，我還連續不斷地融合并編排我自己。可是我們更經常滿足于前者，也就是說，滿足于投放在同一單調空間中的我的影子。意識受著折磨痛苦，抓不住顯現的欲望，于是便用象征代替真實，人們只是通過象征符號體會真實。”[5](P55)這就是說，一般社會生活中“我”的行為和語言并不反映真實的我，我特殊的語言和行為是別人看不見的，那才是“浪漫”的真實含義。換句話說，“浪漫”的柏格森式的意識不再停留在生命的表面，它是科學意識無法闡述的。我們的感覺、感情、觀念都能從兩方面得到表述，一方面，從科學和社會的角度，我們可以說它們是“正確的”，為習俗所接受的，然而，又是沒有個性的；另方面，從“浪漫的綿延”角度，它們又是渾濁的流動的，難以體驗的，因為語言總試圖把流動的事物固定下來，否則就抓不住事物。在這個意義上，任何語言對“生命之綿延”來說都是平庸的共同規范形式。
　　在“浪漫的綿延”中，人們共同的時間和空間消失了，逝去的、當下的、將來的時空體驗(瞬間、出神、走岔路、沉醉)可以“折疊”起來。(注：關于“折疊”的概念，還可以參見尚杰著《從胡塞爾到德里達：歸隱之路——20世紀法國哲學的蹤跡》中有關德勒茲的章節，江蘇人民出版社，2002年版。)它們的方向和性質是各種各樣的(皺折)，它們陶醉于我的孤獨；而在與人和社會交往時，沉淀的我消逝了，我的意識投入到大家共享的時間與空間，它們彼此不分，只有數量的差別，沒有性質的差別，因此是沒有活力的，非人格化的。在這里，只有一種外表的或者外在因素的聯系，它千瘡百孔，因為人人都想逃避它，躲到自己的天地(注：為說明問題，我們這里引用德里達在一本書中說的例子：一個王妃說，國王占有了她的所有時間，可是她把自己的時間留給她的情人——這怎么可能呢?可能的解釋就是，后一種時間是柏格森所謂時間之浪漫的“綿延”。)，進入出神入化狀態。在那兒出場使我陶醉，我不單調，性質不同的生命體驗重疊起來，并列融合在我面前，片斷的，無邏輯的，不由自主地增生，感染，就像一張會變形的臉。但是它們并沒有惟一的源泉(這也就是柏格森之后不久著名法國作家普魯斯特《尋找失去的時間》中的情境)。這是另一種理智，本能狀態下的理智。柏格森開拓了盧梭的浪漫：在盧梭那里，思想向往熱情和享受，否則我們能認識什么呢?否則，思想豈不是一件讓人十分痛苦的事嗎?
　　因此，除了啟蒙理性，我們還要研究18世紀“人的欲望”，或者“欲望的人”，心情的需要。創造和幸福生于“沖動”，“無聊”生于“平庸”。浪漫與個性的創造有緣，即與別人不一樣，不說人家已經說過的話語。我有自己的隱秘，愛、恨、恐、懼、歡樂、焦灼只是我的，無法與人共享，也不能表達，因為表述它的詞句一定有人們事先約定俗成的意義。所以，浪漫的語言傾向于創造語言，回到“etre”(法文“存在”之意，海德格爾曾經說，“語言是存在的家，人就居住在這個家中”)的原始性。這不能不是藝術的語言，它的氛圍是獨處自己的語言，而不是共處大家的語言。獨處的言語赤裸；共處的言語則喬裝打扮，通過文明禮貌和教育，給我們用詞的規范，它永遠像寺院里的佛面。獨處的欲望，它的語言是極難說出的，因為更多的欲望只生存于瞬間，只是下意識地劃過一道痕跡，很快就被新的痕跡所掩蓋——這樣的念頭多是“造反”的，它顛覆理性語言的“帝國主義”，背叛了傳統和習慣的價值——18世紀啟蒙的理性不容忍薩德式的赤裸，不服管束的原始野性。可是，薩德還是有追隨者，其中最重要的，恐怕就是20世紀的心理醫生弗洛伊德。薩德-弗洛伊德作品討論的問題是不能回避的。
　　18世紀法國的前浪漫主義——這標志著文學從新的方面探討人：不確定性、困惑、不知所措，心情-身體-感覺-精神摻雜在一起，在相互纏繞中的朦朧，它拒絕古典主義事先為文學設計好的概念，認為那是強加于人的。盧梭在《愛彌兒》中實際上已經描述了浪漫主義的基本特點：“良心是靈魂的聲音，熱情是身體的聲音，讓人驚訝的是，這兩種語言經常是相互沖突的，應該聽從其中的哪一個呢?理性常常欺騙我們，我們有太多拒絕它的權利，但是良心從不會錯，它放在心里，就像本能在身體里……現代哲學只承認它解釋的東西，不肯承認被人稱做本能的那種難以理解的官能。顯然，無須獲得任何認識，本能就可以朝向某個目標。”[6](PP594-595)這里，盧梭所拒絕的實際上只是理性，因為它是在人之外欺騙人的烏托邦。良心-靈魂和熱情-身體才組成人本身，是人須臾都離不開的東西，盧梭寫作的天性全靠它們。在寫作中，盧梭小心翼翼地逃避理性的威脅，他對平等的研究實際建立在熱情-感情基礎之上，而不是理性，他對文明-理性的進步始終持有異議。《愛彌兒》體現的教育理論實際是，教育要與身體發展過程同步，不能以成人理性的眼光“規范”兒童。與盧梭相比，狄德羅在《生理學的要素》(Eléments de physiologie)中則表現出由于感情與道德之間沖突而導致的徘徊不定，一方面，他宣稱感情可能損害心靈，是危險的，麻煩的；另一方面，善心只能以感性特征表示出來，這構成道德生活的主要內容。像盧梭一樣，狄德羅也賦予“熱情”至高無上的地位，他自己就是這樣一個人，有創作激情。可是，他又不愿意承認“天才”只在于“心”的能力，認為“天才”在于觀察和判斷能力出眾，但是在實際的情形中，他又混淆這些能力。狄德羅最富有浪漫氣息的作品是《拉摩的侄兒》，他這篇作品中的角色和他本人是相似的：“狄德羅(創作)的人，狄德羅本人都不是一個理性的人，而是一個熱情、沖動、欲望中人。”[3](P148)拉摩的侄兒具有一種瘋癲式的浪漫，狄德羅這樣描述他：“事情還未開始，他就深深嘆了一口氣，把兩手放在胸前。然后，又做出一副平靜的樣子，對我說：你知道，我一無所知，我是一個白癡，一個傲慢無理的人，一個懶人。”[7](P435)可是，能說出這番話本身就證明他并不是一個白癡，而是一個有極高智慧的人，他對自己的熱情以至癲狂是清醒的。但他還是要冒很大的風險，因為誰都嘲笑他，他被周圍的人看作傻子，因為他的言行不遵從習俗，就好像不屬于自己的時代。可是盧梭和狄德羅這樣的人不就像拉摩的侄兒一樣，在大革命的前夜被視為不守規矩的人嗎?狄德羅思緒和作品表現出的“混亂”比他的“清晰”更能道出他的真理：不比照著邏輯說話，前言不“答”后語，這暗示著下意識的“隨心所欲”，乃熱情使然，并不是要解釋它，而出自體驗和描述的欲望。狄德羅稱感受性是人身上的“弱點”，因為它不受人的控制。狄德羅這里所說的，不就是普魯斯特那樣非自主的想象嗎?纖細或者敏感，朝著憐憫、戰栗、傾慕、害怕、煩惱、哭泣、野心等等，總之，這是理性的迷失，也不顧真善美的觀念，就像是瘋，因為念頭太多，相互沖突，超出了能理解的界限，可是它取自“自然而然”——這應該是18世紀法國自然哲學應有之意，只是我們沒有挖掘出來罷了。啟蒙時代人的幸福觀是取道自然的，痛苦和快活都是自然之花所蘊含的心情話語，它們在數量和質量上都比精神和理性的語言更加豐富。譫妄歸至身體-性情之本來的樣子，一副血肉之軀。浪漫特質的作品沒有“關鍵詞”，它不珍惜詞句，臨時抓住一個，有感覺更好的，便棄舊不用。實際上，在整個過程中，詞始終難以達意，難以說它們精彩。寫作只是迫不得已用符號作為生命意義的象征，并不能吐露生命的全部秘密。能描繪未曾有過的體驗的作品，就是敞開新領域，也就是好作品。
　　18世紀作家思想中的浪漫傾向放緩了“精神”的步伐，啟蒙哲學家和思辨哲學家最大的區別，乃在于前者作品中的文學化傾向，而后者則忙于繼承和創造大量的概念；文學把思想變成心情，然后讓它慢慢地走，細心地品味，但是在思辨那里，無論怎樣苦想，也難以現出形象。幸福在康德那里僅僅還原到“善”，一個“絕對的命令”，他告訴我們，在任何時候，任何情況下，“撒謊”都是“善”不能容忍的。這顯得遠離開人的血肉之軀，而在18世紀法國人的自覺追求中，幸福不僅是熱情和快活，也是憂慮和無聊，[8]這是思辨立場無論如何不能接受的，因為它不可思議。但是，也正是在這樣的意義上，18世紀的“浪漫心情”導致了理解的更新，它展示了思辨所不愿意看到的種種性情：幸福不僅在于有笛卡爾一樣的清晰，更在于模糊中的多樣性，在它面前，判斷好像失去了方向。模糊性中有不要前提的任意性，而來自理智的判斷卻是有前提的。用哲學的術語，這是直覺與演繹的沖突。
　　心情的直覺彌補了建立在演繹基礎上的理解之不足(這在科學領域也得到了證明)，這時，原有的理解能力便顯得很傻。特別是對人的理解，古代和中世紀以來的傳統，總是從人本身之外的觀念理解人，比如神或者相當于神的理念。浪漫的心情則直面人(心-身)本身，不啻為“可理解性”的轉移——因為它描述的其實是不可理解性。這與從前的“理解”是相悖的，因為從前理解的是事先約定好含義的(先驗的)概念，直覺的體驗被看作神秘的，因而是不可理解的——哲學在從事理解活動時，習慣于有前提，浪漫的智慧卻不要任何前提，這使原來的哲學思想顯得手足無措。能說浪漫的智慧是一種新哲學嗎?它有意躲避笛卡爾“清晰的”形而上學，另辟默默無聞之幽徑，轉暗、隱約、難辨、不解、晦澀、糊涂——就像中國人把“難得糊涂”當作人生更具智慧的境界——這是18世紀啟蒙環境下的拓荒，在原來的精神沙漠中，傳統思想線索被“浪漫”地撕斷了，由于新的誘惑，使心思偏離、出神、跑題，沉醉在“幸福”之中。
　　女性是天然浪漫的，這里的女性不僅指性別，主要指文化形態中的女性特征。女性特征從前是被壓抑的，這是世界絕大多數民族都曾經歷過的。以邏各斯為中心的西方傳統哲學的統治象征著男性的力量，貫穿18世紀的法國前浪漫主義裸露了“女性特征”：這是“文明”的更新、創造。不可再用“他們”代替“她們”，夏娃不再做亞當的奴仆。這是一場風俗的革命，因為原來的思想、社會習慣及其秩序都是為“亞當”準備的。浪漫的心情“哲學”闖入原來只許男性從事的哲學。這不啻給“精神”以另一個性別，而從前的精神是不講性別的，它以中性的面貌出現(盡管實際上它只有“男性”文化特征)。熱情或者感情、情緒等“女性特征”對精神、思想、哲學生活來說是無關緊要的。笛卡爾的沉思就是最典型的哲學精神生活，它把性別差異隔離出去，所謂“我思，故我在”是可以連身體都舍棄掉的。(注：笛卡爾著名的“我思，故我在”建立起思辨的真理，人被等同于一個沒有頭，沒有腳，沒有手，沒有性別的思想者。在思辨者看來，身體，尤其是女性身體影響思想，所以要被閹割掉。)這是精神病狀態的思想，如果發生在現在，可能被人們勸說去看心理醫生。可是，“純粹哲學家”們從來不曾覺得自己的心理有什么問題，他們不肯承認自己的欲望，寧可“禁欲”。法國人在啟蒙世紀對哲學的重要貢獻之一，就是不再讓身體或者性別特征與精神生活隔絕開來。人不再是一個概念，而是生理上的男人或女人，有不同的欲望。這是從前哲學的禁區，所以我們可以稱之為開拓新的精神生活。法國革命時期的一個女作家這樣說：“自然和社會剝奪了人的另外一半；力量、勇氣、才華，一切都屬于男性……愛情是女性惟一的熱情……愛就是女性生命的歷史，而對男性來說，愛只是生命的插曲……。”[3](PP170-171)這里顯然有性別的沖突，我們隱約聽到了女權主義最早的呼聲。它涉及性別的寬容，容忍“不一樣”東西的權利。女性與男性在身體上的差別決定了她們有異樣的思想。傳統哲學因為女性的理智“不如”男性而貶黜她們，卻忽視了由于男性在學術文化上的語言霸權，她們的心情是沒有呼聲的。她們是沉寂的一群，根本無力在社會偏見下面與他們競爭。我們聽不到她們的聲音，但是看到了具有女性特征的男性作家的文字，他們得以成功，女性特征也是重要原因，其中最有名的，就是盧梭和他的《新愛洛綺斯》，一本暢銷書，貴婦與女仆的枕邊書。
　　和盧梭一樣的“女性心情”，敏感，心扉在隱秘處向自己敞開，天性中有淡淡的優傷，傾向于懷舊——這是因為一旦脫離喧鬧的程序式生活，恬靜的心情不由自主地呈現不規矩的想象：失節、錯亂、放縱、誤入歧途、無依無靠，那是些說不清的圖像，夾雜著原始的語言，幼稚而不世故的。憂郁-記憶的意境是充滿詩意的，它不單調，它捕捉變了形的痕跡。這蹤跡有心情的音調，它不適宜思想和話語表達，因為心情似起伏的音樂——盧梭斷斷續續抄了一輩子樂譜，并不認為枯燥，而是幸福，他與音樂有不解之緣——流動的心情，對逝去時間的體驗是浪漫主義的。普魯斯特，《尋找失去的時間》的作者，他與盧梭的心情是相通的：變化了形狀的記憶(睹物思人，這也是中國古代詩歌的傳統)、符號、鳥鳴、蘭花、氣味，什么都能莫名其妙地激起心情的圖像。記憶所以能變形，是因為它不守護真實生活的時間秩序，不是原汁原味。真實的因素不是指盧梭和普魯斯特回憶中的事件，而是事件或物件所喚醒的感情，這足以讓任何回憶實際上都是一個文學作品!這作品只是守著心情的真實(多樣化的全方位的心情)，而對事件的真實則打亂了重來。
　　更貼近浪漫心情的詞匯不是快樂，而是憂郁，它是由于長時期的担心、悲傷、焦慮、疑慮、欲望而滋生的精神狀態——折磨人的心情，它陰郁又深奧——這是“精神病態”!憂郁本身并不是浪漫的，浪漫之處在于對憂郁的玩味。憂郁的肢體行為也異于常態，頗似瘋癲。心情的散漫導致行為上也喪失了自制力，這行為是沉醉于想象中的效果。紀德認為這是不由自主地順從，按捺不住。歌德則讓少年維特以極端憂郁狀態下的自殺，結束浪漫的悲劇——浪漫心情是對正常心理的危險增補，它眼中的人和世界都已經變形，從而導致荒謬。這是一種危險的生活補償，它引誘我們享受的不是情人的血肉之軀，而是各種各樣的替代物——特別是文字和想象力。這是反常的病態：明明是痛苦的，卻要從痛苦中得到滿足，這離薩德主義已經不遠了。
　　浪漫主義的基本特點是非理性的，它只關心與別人不一樣的“我”(自傳體裁的文學形式就是從這里發展起來的)。一個原始狀態的“我”的體驗與洛克、休謨、孔狄亞克訴諸的經驗是不同的：前者朝向心情內部的神秘，它是個別的，偶然性的；后者朝向感覺的對象，它是經驗自然科學的對象。盧梭在《懺悔錄》開頭就說，他與任何一個“別人”都不同。于是，我們才可能在這本書中體會到“惟一的”靈魂，所以它也是新的。沿著這條線索，也啟發了一個又一個“他者”的魂靈，比如克爾凱郭爾、尼采，以及宣稱“他人就是地獄”的薩特。如果他們本人不大膽地吐露自己內心的隱秘，我們就無從知道世間還有那樣的魂靈!
　　收稿日期：2002-04-19
江蘇行政學院學報南京5～12B6外國哲學尚杰20032003啟蒙世紀的歐洲，一半是光明，一半是憂郁；前者表現為理性的哲學和科學，后者則是非理性的情感，即歷史通稱的古典浪漫主義，我們也稱它為心情哲學。但是，在國內關于啟蒙世紀的研究中，“光明”遮蔽了“憂郁”，后者的價值在性質上是哲學的。隨著啟蒙世紀的淡去，“憂郁”的價值反而越來越凸現出來，它成為理解當代歐洲大陸哲學的一條重要的但是還沒有被人們充分意識到的線索。啟蒙/浪漫主義/心情哲學/憂郁中國社會科學院　哲學研究所，北京　100732　　尚杰(1955—　)，男，遼寧沈陽人，中國社會科學院哲學研究所現代外國哲學研究室副研究員、哲學博士，研究方向為現象學和法國哲學。 作者：江蘇行政學院學報南京5～12B6外國哲學尚杰20032003啟蒙世紀的歐洲，一半是光明，一半是憂郁；前者表現為理性的哲學和科學，后者則是非理性的情感，即歷史通稱的古典浪漫主義，我們也稱它為心情哲學。但是，在國內關于啟蒙世紀的研究中，“光明”遮蔽了“憂郁”，后者的價值在性質上是哲學的。隨著啟蒙世紀的淡去，“憂郁”的價值反而越來越凸現出來，它成為理解當代歐洲大陸哲學的一條重要的但是還沒有被人們充分意識到的線索。啟蒙/浪漫主義/心情哲學/憂郁

網載 2013-09-10 21:19:16

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