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　　近代法國的啟蒙運動是促進近代西方“理性的時代”形成和發展的一個重大事件，在西方 乃至整個人類文明史上都占有重要的地位。然而，如果說這個啟蒙運動范圍內的思想家們在 抨擊和否定法國專制主義和教會統治這一基本問題持有相同或近似的看法，那么他們關于東 方社會以及中國法律文化的見解則表現出如此明顯的差異乃至相當程度上的對立。這確乎是 一個值得玩味的思想現象。在那個所謂“理性的時代”，“盡管人們承認亞洲的古老文明， 但是歐洲人（當時他們正處于自身的制度與習俗都在發生迅速變化的時期）同時不得不對亞洲 古 老的耕作經驗和政體傳統的停滯性作出說明。亞洲的古老文明及其后來的停滯性成為歐洲十 八世紀啟蒙時期的哲學、法學、倫理學、歷史學以及政治學反思的問題。”（注：[美]勞倫斯·克拉德：“西歐著作中的東方社會史”，譯載于《馬克思主義來源研究論 叢》，第15輯，商務印書館，1993年，第91頁。）但是，這種 反思所得出的結論性意見又是這樣的不同，以至于給人們造成一種撲溯迷離的印象，并且充 分表明東方問題的復雜性。實際上，無論這些看法的差別有多大，關于東方社會問題本身的 思考，都從特定的角度折射出這些思想家們對待他們所賴以生活和行動的歐洲社會的基本態 度。因之，啟蒙思想家的東方社會與法律觀無疑受到了許多因素的復雜影響。
　　　　　　一、伏爾泰：“歐洲的孔夫子”
　　法國人說過，18世紀是伏爾泰的世紀。的確，在波瀾壯闊的18世紀法國啟蒙運動中，著名 思想家弗朗斯瓦·馬利·伏爾泰(Francois Marie Voltaire,1694—1778)站在這一精神運動 的前列，導引著運動的前進方向，被稱之為啟蒙運動的領袖和導師。伏爾泰寫下了大量的文 史哲和政論著述，抨擊舊制度和教會的黑暗勢力，宣傳真理和理性，憧憬著一個民主、仁慈 、自由的新社會的到來，在人類文明史上樹立了一座思想的豐碑。伏爾泰的東方社會與法律 文化思想是他的整個學說體系的重要組成部分之一。盡管他沒有親自游歷過東方諸國，但從 當時大量的東方游記和敘聞中，特別是耶穌會傳教士所提供的有關中國的第一手材料中，從 東方先賢的著作中，他清晰地看到了與西歐迥然相異的生動的東方形象，深切感悟到東方精 神 的內在價值。他關于中國文明與文化內在義理的闡述，特別是對孔子的高度尊崇，對于傳播 中國文明，推動啟蒙運動，做出了重要貢獻，以至于在當時歐洲人的心目中，伏爾泰就是“ 歐洲的孔夫子”。（注：1767年冬，一位德國青年在給伏爾泰的信中寫道：“您是歐洲的孔夫子，是世界上最偉 大的哲學家。您的熱情和天才，以及您的人道主義的行為，使您贏得了任何世人都不敢企盼 的地位：您堪與古代最著名的偉人并列齊名”。參見《伏爾泰書信集》，貝斯泰爾曼版，第 13638號信；引自孟華：《伏爾泰與孔子》，新華出版社，1993年，第15頁。伏爾泰在《關 于〈百科全書〉的問題》一書中“論中國”的辭條中述及孔子思想時寫道：“我認真讀過 他的全部著作，并做了摘要；我在這些書里只找到最純潔的道德，而沒有絲毫江湖騙子的貨 色……”。參見《哲學辭典》，伽利耶兄弟出版社，1967年，第481頁；引自孟華：《伏爾 泰與孔子》，第16—17頁。）
　　伏爾泰考察傳統東方社會法律文化有一個基本的出發點，即發現人類社會文明成長過程中 的共同之處以及歷史差異性。在他看來，與人性相連的事物是人類社會共同的或相似的，而 與風俗習慣相關的事物則是在不同社會與國度是有差異的。他指出：“一切與人性緊密相連 的 事物在世界各地都是相似的；而一切可能取決于習俗的事物則各不相同，如果相似，那是某 種巧合。習俗的影響要比人性的影響更廣泛，它涉及一切風尚，一切習慣，它使世界舞臺呈 現出多樣性；而人性則在世界舞臺上表現出一致性。它到處建立了為為數不多的基本原則： 土地到處都一樣，但是種植出來的果實不同”。（注：[法]伏爾泰：《風俗論—論各民族的精神與風俗以及自查理曼至路易十三的歷史》下冊 ，商務印書館，1997年，第481頁。）“宗教、迷信、好的或壞的法律，奇 風異俗，都各不相同”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，商務印書館，1995年，第52頁。）而人性和風俗的力量是巨大的，在人性和各民族的風俗習慣面 前，法律是蒼白的無能為力的。立法要反映一定社會的風俗習慣的自然要求，世俗的立法者 不要偽稱神明的啟示或口授而頒行律法。那些體現人類理性的自然法則的自然法，是基于人 的本性而形成的，是一切人間的政治性法律的基礎。這種自然法體現了人類對正常秩序的向 往，“它在暗暗地鼓舞著人類，防止人類的徹底毀滅。這是大自然的一種動力，它在不斷地 恢復它的力量；它是形成了各個國家的法典。因為有了它，人們才尊重法律和法官”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第479頁。）
　　由此，伏爾泰進一步分析了東西方社會法律與風俗習慣的歷史差異性，甚至認為東方民族 的品性要好于西方民族（注：參見伏爾泰：《風俗論》下冊，第479頁。）。他駁斥了歐洲人對中國傳統習俗與禮儀的極大誤解，指出歐洲 人 因中國人有跪拜的禮儀風俗就輕率地說他們崇拜偶像，這種指責是自相矛盾的。對中國禮儀 的極大誤會，產生了歐洲人以他們的習俗為標準來評判中國人的習俗，由此把歐洲人偏執的 門戶之見帶到世界各地。伏爾泰對東方人的智慧嘆服不已，認為盡管東方人沒有細膩的 溫情，他們散漫無序，但是，“東方人閃爍出智慧之光，他們用言語來描繪，雖然比喻形象 往往大而無當而且互不連貫，人們也可以從中看到卓越之處”。（注：伏爾泰：《風俗論》中冊，商務印書館，1997年，第218頁。）按照伏爾泰的看法，東 西方各個民族與國度的風俗、習慣與法律是有差異的，“各國的風俗、習慣、法律、變革雖 然有相同的根源和目的，但卻是千差萬別的，它們構成了描繪世界的畫卷”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第453頁。）“各國人 民不是按照同一個模式管理自己的”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第133頁。）比較東西方兩大文明系統，伏爾泰得出的結論是 ：“不論我們談亞洲的哪一個文明國家，我們都可以說，它曾走在我們前面，而我們現在已 經超過了它”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第107頁。）在東西方民族與文化的交往過程中，歐洲一些國家的君主或教會向東方 派出他們的使者或傳教士，這些人回國后給歐洲人帶來了許多有關東方的信息、傳聞和材料 。伏爾泰主張對歐洲人寫下的這些東方見聞錄持懷疑的態度，（注：參見伏爾泰：《風俗論》上冊，第2—3頁；《風俗論》下冊，第19—20頁。）但關于東方的藝術與科學 的史料，卻應給予重視，應成為“我們主要的研究”。（注：參見伏爾泰：《風俗論》上冊，第2頁。）在伏爾泰看來，歐洲開始超過亞 洲的一個歷史性轉折標志是地理大發現及其后歐洲人的海外殖民擴張。近代早期的地理大發 現，是人類文明史上的一個重大事件。它給東方與西方都帶來了不可估量的深刻影響。伏爾 泰以敏銳的目光分析這一重大歷史事件在東西方民族與文化交往過程中的獨特作用：“達· 伽馬的這次航行使舊世界的貿易往來發生了變化”；（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第7頁。）哥倫布的“新大陸的發現，無疑是 我們地球上的頭等重要事件，因為在這以前，地球的一半對另一半一直是一無所知，迄今為 止的任何偉大業績在這一新的創舉前都相形見絀”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第27頁。）
　　伏爾泰著力研究了前近代亞洲社會狀況，認為在漫長的歷史演進過程中，傳統的亞洲社會 形成了自己特有的政治統治形式。他不相信歐洲傳教士們關于成吉思汗實行專制統治的說法 ，指出：“13世紀到韃靼地方旅行的僧倡們寫道，成吉思汗及其子孫對他們的韃靼人實行專 制 統治。但是，人們難道能夠相信，一些手執刀劍跟他們的頭目平分戰利品的征服者，一些粗 壯結實、生性自由散漫的人，一些居處無定、冬宿雪地、夏寢露水的人，會聽任在曠野里選 出的首領們像對待作為他們的坐騎和食料的馬匹那樣對待自己么？這不是北方民族的本性” 。（注：伏爾泰：《風俗論》中冊，第60頁。）伏爾泰也不贊同孟德斯鳩關于東方政體觀的看法，指出：“《論法的精神》的作者孟 德斯鳩說，在亞洲不存在共和政體。但是許多韃靼人的游牧部落和阿拉伯人的部落組成了四 處遷徙的共和國”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第478頁。）與此同時，伏爾泰也分析了亞洲社會等級制度的特點，認為在這方 面亞洲與歐洲社會的貴族制有著明顯的區別：“亞洲沒有任何與歐洲貴族制相似的等級。在 東方的任何地方都不存在用世襲的稱號、豁免權和只靠出身門第而得來的權利把市民劃分成 不同等級的制度。韃靼人似乎是唯一帶有這種制度的微弱痕跡的民族。在土耳其、波斯、印 度和中國都看不到任何與歐洲各個君主國的主要特征相近似的這種貴族等級”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第477—478頁。）
　　在亞洲諸國中，伏爾泰對中國最為關注。在他的內心深處，有一種濃重的“中國情結”。（注：當代著名漢學家安田樸認為，伏爾泰是18世紀法國啟蒙時代“中國熱”學者群中的一 位中心人物，他生活于該世紀的中期，是一名最熱情積極、最意氣奮發和最頑強不屈的“中 國熱”學者。參見[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，商務印書館，2000年，第652頁 。）他對以儒學為本體的中國古代文明給予了高度的評價，把中國視為世界上最明智和最開 化的文明民族，認為中國文明有著悠久深遠的歷史淵源，“這個國家已有4000多年光輝燦爛 的歷史，其法律、風尚、語言乃至服飾都一直沒有明顯變化”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第207頁。）他賦予中國文明在世界 歷史進程中的一種特殊地位，甚至認為世界史是由中國史開始的。中國最古老、最有權威的 典籍《五經》，“之所以值得尊重，被公認為優于所有記述其他民族起源的書，就因為這些 書中沒有任何神跡、預言，甚至絲毫沒有別的國家締造者所采取的政治詐術”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第209頁。）在伏爾 泰看來，中國文明的本質性規定乃是一種倫理型文明。在中國，“倫理學是首要的科學”。 （注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第76頁。）孔子創立的儒學并非西方意義上的宗教，而是倫理的格言。孔子“不創新說，不立新禮； 他不做受神啟者，也不做先知。他是傳授古代法律的賢明官員。我們有時不恰當地[把他的 學說]稱為‘儒教’，其實他并沒有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先賢 的宗教。孔子只是以道德諄諄告誡人，而不宣講什么奧義”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第77頁。）伏爾泰被耶穌會士筆下的 孔子形象所深深吸引，與金尼閣神父、杜哈德神父等人一樣，對孔子極盡贊美之忱，認為“ 他只是作為賢者之言，因此中國人只把他視為圣人”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第219頁。并參見孟華：《伏爾泰與孔子》，第66—70頁。）所以，在中國，孔子享有一切榮 譽，這是“一個人由于在神明的問題上，提出了人類理性所能形成的最圣潔的看法而受之無 愧的榮譽”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第219頁。伏爾泰在《哲學辭典》中敘述道，他在孔夫子石 像下寫下了如下的四行字，以表達他對這位圣賢的尊敬心情。“他是唯一有益理智的表現者 ，從未使世界迷惑，而是照亮了方向，他僅以圣賢而從未以先知的口吻講話，但大家認為他 是圣賢，甚至在全國也如此。”——引自[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第703—7 04頁。）
　　孔子的儒家學說深刻地影響了中國法律文明的特質。中國人最深刻了解、最精心培育、最 致力完善的東西是道德和法律。兒女孝敬父親是國家的基礎。在中國，父權從來沒有削弱， 兒子要取得所有親屬、朋友和官府的同意才能控告父親。一省一縣的文官被為父母官，而帝 王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣大的國家組成一個大家庭 。（注：參見伏爾泰：《風俗論》上冊，第216頁。有的學者認為，傳統中國以血緣宗親為基礎 的社會結構對伏爾泰很有吸引力。當代爾泰論及中國重人性、重道義的民族性格時，他實際 上已觸及到儒家思想在中國社會中所起的重要作用。參見孟華：《伏爾泰與孔子》，第105 頁。）中國這個龐大的帝國的法律和安寧建筑在既合乎自然而又最神圣的法則即后輩對長輩 的尊敬之上，而這種尊崇同對最早的倫理大師孔夫子的尊敬合為一體。（注：參見伏爾泰：《路易十四時代》，商務印書館，1982年，第595頁。）因之，傳統中國 的法律文化具有鮮明的倫理性品格。與西方以及印度等其他亞洲國家不同，中國的法律是世 俗化的。中國人并沒有創立靈魂不滅之說，他們最早的立法者制定一些道德原則，鼓勵人們 積德行善，并以嚴刑酷法強使人們遵行這些道德原則。“確實，中國的法律不談死后的懲罚 與褒賞；中國人不愿肯定他們所不知道的事。他們與一切開化的偉大民族之間的這一差別是 驚人的。地獄之說雖有力，但中國人的政府卻從不采納。他們只滿足了鼓勵人們虔誠敬天和 為人正直。他們相信，一種一貫實行的正確的政治制度，會比一些有可能受到攻擊的輿論起 更大的作用；人們更害怕的是現行的法典，而不是未來的律令”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第78頁。）“在別的國家，法律 用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。若是出現一樁罕見的高尚行為，那便會 有 口皆碑，傳及全省。官員必須奏報皇帝，皇帝便給應受褒獎者立牌掛匾。”（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第217頁。）在古代中國 ，法律還與日常的習慣和禮儀方式結合起來，調節人們的行為，形成有機的社會秩序。中國 人的無休止的各種禮節妨礙了社交來往，但這些禮節可以在整個民族樹立克制和正直的言行 ，使民風既莊嚴又文雅。當出現了某些糾紛與不快時，當事人往往彼此作揖，為給對方造成 麻煩而請求原諒，從而心平氣和地解決問題。（注：參見伏爾泰：《風俗論》上冊，第217頁。）伏爾泰意識到，建立在道德原則基礎上 的中國法律文化具有強大的同化力。成吉思汗家族在中原大地建立起統治，但是韃靼人的文 化卻被中國文化所同化了。“韃靼人發現戰敗者的法律是如此的完善，以至他們也遵行這些 法律，借以鞏固自己的統治。他們尤其注意保留這樣一條法律：任何人不得在本人出生的省 份担任省長或法官。多好的法律！而且它同樣適宜于戰敗者”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第89頁。）同樣地，滿族人入關以 后雖然強迫漢族人采用滿族人的發式，但是，“由于滿族采用了漢族的法律、風俗和宗教， 這兩個民族不久后就成為一個民族了”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第465頁。）
　　長久以來，古代中國的政府形式及其運作就引起了歐洲人的廣泛興趣，伏爾泰尤為贊賞。 他 心目中的理想政體形式乃是君主制（不是專制政體）。而儒家所宣揚的以“仁政德治”為特征 的中國政制形式，與伏爾泰的“開明君主制”的理想政制模式恰恰相契合。（注：參見孟華：《伏爾泰與孔子》，第140—143頁。不過，有的學者認為，伏爾泰對道德 與政治相結合的中國式的德治主義及家長式統治唱贊歌，這帶有過于夸大的溢美之詞。伏爾 泰 的這一政治理想，很快被法國啟蒙思想的發展所淘汰。當代伏爾泰后來轉向英國式的民主立 憲制時，中國的家長式德治主義也就失去了它的吸引力。參見忻劍飛：《世界的中國觀》， 學林出版社，1991年，第205頁。）由此，他 分析了傳統中國的帝國統治形式，不同意歐洲一些傳教士以及孟德斯鳩關于中國專制制度的 看法，指出：“旅行者們，尤其是傳教士們，都認為到處看到的是專制制度。這些人從表面 現象判斷一切：看到一些人跪拜，便認為他們是奴隸，而接受人們跪拜的那個人必定是1.5 億人生命財產的絕對主宰，他一人的旨意便是法律。可實際情況并非如此，而這正是我們將 要討論的。這里我們只須指出：在帝國最早時代，便允許人們在皇宮中一張長桌上寫下他們 認為朝政中應受譴責之事，這個規定在公元前2世紀漢文帝時已經實行；在和平時期，官府 的意見從來都具有法律的力量。這一重要事實推翻了[孟德斯鳩]《論法的精神》中對世界上 這個最古老的國家提出的籠統含混的責難”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第216頁。）伏爾泰對古代中國的行政運行機制大加贊 揚，認為比之印度、波斯和土耳其的政治統治形式，中國要幸運得多。在這里，“一切都由 一級從屬一級的衙門來裁決，官員必須經過好幾次嚴格的考試才被錄用。在中國，這些衙門 就是治理一切的機構。六部屬于帝國各官府之首；吏部掌管各省官吏；戶部掌管財政；禮部 掌管禮儀、科學和藝術；兵部掌管戰事；刑部掌管刑獄；工部掌管公共工程。這些部處理事 務的結果都呈報到一個最高機構。六部之下有44個常設在北京的下屬機構，每個省每個城市 的官員都有一個輔佐的衙門。”（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第460頁。）因此，在伏爾泰看來，人類肯定想象不出比中國這樣的 政治形式更好的政府，古代中國政府并非孟德斯鳩心目中那樣的專制政府。“在這種行政制 度下，皇帝要實行專斷是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那樣的政府機構，皇 帝不向精通法律的、選舉出來的有識之士咨詢是什么也做不成的。人們在皇帝面前必須像敬 拜神明一樣下跪，對他稍有不敬就要冒犯天顏之罪受到懲處，所有這些，當然都不能說明這 是一個專制獨裁的政府。獨裁政府是這樣的：君主可以不遵循一定形式，只憑個人意志，毫 無理由地剝奪臣民的財產或生命而不能犯法律。所以如果說曾經有過一個國家，在那里人們 的生命、名譽和財產受到法律保護，那就是中華帝國。執行這些法律的機構越多，行政系統 也越不能專斷。盡管有時君主可以濫用職權加害于他所熟悉的少數人，但他無法濫用職權加 害于他所不認識的、在法律保護下的大多數百姓。”（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第460—461頁。勞倫斯·克拉德認為，伏爾泰稱贊了中國 的傳統政治制度，區分了專制主義與暴政，強調盡管在中國也可以找到暴政的例子，但是“ 在這幸福的國度里”，這種現象是極少發生的。參見《西歐著作中的東方社會史》，譯載于 《馬克思主義來源研究論叢》，第15輯，第103頁。）在伏爾泰的心目中，中國是一個令 人欽佩的國度，那里的皇帝應該是“首席哲學家”，他所頒布的詔令，充滿著倫理的教誨和 教義；中國的皇帝也是“首席大祭司”和“第一位耕農”。由此，伏爾泰甚至肯定一些歐洲 傳教士關于雍正皇帝的看法，對這位皇帝褒揚有加，指出：“這位皇帝是歷代帝王中最賢明 、最寬厚的一個。他一貫關心減輕窮人的疾苦，讓他們勞動，他嚴格地遵守法律，抑制僧侶 們的野心和詭計，保護國家的和平和富裕，獎勵一切有益的技藝，特別是土地的耕作。在他 的治下，所有的公共建筑、交通要道和聯結這個大帝國各河流的運河都得到了維修，工程宏 偉而又省錢。在這方面，只有古羅馬人才比得上”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第466頁。按照安田樸的分析，伏爾泰之所以稱贊雍正是最 為賢明的皇帝，一個重要原因就在于他頒布了將基督教傳教士們拒于中國國門之外的敕令。 參 見[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第746—753頁。）在伏爾泰的筆下，古代中國政府興 建公共設施之舉，是與其家長制統治和施政理念密切相關的。“正因為全國一家是根本大法 ，所以在中國比在其他地方更把維護公共利益視為首要責任。因之皇帝和政府始終極其關心 修橋鋪路，開鑿運河，便利農耕和手工制作。”（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第216頁。）
　　當然，伏爾泰也看到了古代中國文明與文化系統中的不足或弱點，認為大自然賦予中國人 以正直、明智的精神，但沒有賦予他們以精神的力量。比如，在科技方面，“中國人在倫理 方面總是高于其他民族，但其它科學進步不大”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第92頁。）他發出了一系列詢問：既然在如此遙 遠的古代，中國人便已如此先進，為什么他們又一直停留在這個階段？為什么在中國，天文 學如此古老，但其成就卻又如此有限？既然中國不間斷地致力于各種技藝和科學，但為什么 進步卻微乎其微？在這里，伏爾泰似乎注意到了傳統中國社會發展的停滯現象，認為中國人 對祖先留傳下來的東西懷有一種不可思議的崇敬心，這可能妨礙了中國社會的進步。（注：參見伏爾泰：《風俗論》上冊，第215、216、228頁；《風俗論》下冊，第91—94頁。 當代法國著名漢學家安田樸指出：“伏爾泰與同時代的許多人一樣贊揚了中國政府與風俗中 的那些倫理與政治品質，而此類風俗和政府正是以此而超過了歐洲的制度和習慣。但伏爾泰 也與其時代的許多人一樣，非常遺憾地感到中國人未能將藝術、科學和技術發展得如同西方 人那樣先進”。參見《中國文化西傳歐洲史》，第727頁。）
　　與贊美中國文明與法律文化的態度不同，伏爾泰對亞洲其它國家的政治與法律文化則并未 作更多的肯定，而是持有批評立場。在《風俗論》中，伏爾泰對亞洲的其它民族與國家的政 治與法律文化也進行了較為深入的探討。按照他的看法，盡管印度人可能是最早集合成為民 族實體的民族之一，但是，印度文明與文化的宗教色彩異常濃厚，這對這個社會法律文化的 形成與發展影響很大，在某種意義上，這種影響是決定性的。婆羅門僧侶統治著印度。“早 期的婆羅門既然既是國王又當教長，他們的宗教只能建立在普遍理性的基礎上。而在教長不 與國王合一的國家則不是這樣。在這種情況下，原來只由一家之長君父担任的教職便成為單 獨的職業，禮拜上帝變成了一個行業，而為了把持這一行業，往往便需要權術、詭詐和暴行 ”。（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第234頁。）印度婦女自焚的習俗，也許最能反映印度宗教性法律文化的基本特質。“人類有明 智的法律，同時也總是有乖謬的風俗。例如女人在丈夫的遺體上自焚，表示貞潔和忠誠，這 種習俗自遠古以來便存在于印度。”（注：伏爾泰：《風俗論》上冊，第231頁。）伏爾泰明確認為，古代印度政治統治具有專制主義 的特征，專制的權力主要集中在莫臥兒皇帝之手，但這種權力則是建立在武力之上的，只是 在統率軍隊時才能維持。因之，“這種專制權力能毀滅一切，但最終要自行毀滅。”（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第458—459頁。）與 法治不同，專制權力極不確定，也難以獲得穩定的形式。“它不是政府的一種形式，而是顛 覆任何政府的一種形式。它以個人的隨心所欲為準繩，而不依靠能保證其存在的法律。當這 個龐然大物不再能舉起手臂時，他就跌倒在地。他的殘骸又產生了幾個小的暴君。只有在法 治時期國家才能重新獲得穩定的形式”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第459頁。）
　　伏爾泰也考察了古代日本社會及其法律文化，認為盡管“日本人似乎是土生土長的。他們 的法律、宗教信仰、風俗習慣、語言和中國的毫無相同之處”（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第14頁。），但是，日本文化與中國 儒家文化有著歷史淵源的關系，孔子的學說在這個帝國得到了廣泛的傳播，天皇獨尊孔子而 沒有別的宗教。在很長一段時期內，日本政府對基督教在日本的傳播采取寬容與嚴酷交替兩 手的政策，以至于到16世紀末，整個日本幾乎成為一個基督教王國。1637年，為了預防基督 教反對天皇的陰謀，天皇頒布了一道敕令，宣布禁止傳播基督教教義，規定帝國境內不接納 任何外國人，本國基督教徒一律下獄。“誰要在日本傳播耶穌的教義，便有掉腦袋之虞”。 （注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第13頁。）與對待基督教的態度不同，“日本從來不迫害儒教，盡管儒教是從日本人所嫉妒并常常 與之交戰的一個民族傳來的”。（注：伏爾泰：《風俗論》下冊，第468頁。）但是，似乎日本比中國更加濫用了孔子的學說。比如， 在日本人的心目中，只要不損及社會，自殺就是一種合乎道德的行為；其結果，自殺在日本 司空見慣。顯然，這是一種自負而暴烈的習性。按照伏爾泰的看法，古代日本的政府形式同 穆斯林哈里發和現代羅馬的政府形式相類似。教主與皇帝一體的世襲制，無可爭辯地應追溯 到紀元前660年。但是，到16世紀末，逐步地，俗人分享了政府，完全控制了政府，但是還 不敢取消教主的名義和教主的世系。稱為“內里”的天皇是永遠受人尊敬的偶像，而天皇的 幕府將軍則是真正的皇帝，他恭恭敬敬地把天皇保護在高貴的囚牢里。從形式上看，宗教的 首 領同時也是帝國的首領。在日本，這種政治統治形式要比世界上任何一個民族長久得多。
　　　　　　二、魁奈的中國法律文明觀
　　十八世紀法國啟蒙運動在經濟領域中的理論表現，便是重農學派的形成和發展。法國的重 農學派被認為是西方近代政治經濟學的開創者之一，而這一學派則是以魁奈為代表的。（注：法國的兩位學者在其分析近代西方經濟思想發展的著作中，明確地指出，魁奈和他的 門徒們被認為是政治經濟學這門科學的真正奠基人。誠然，一些法國的經濟學者非常輕率地 把這個稱號讓給了亞當·斯密，但其他國家的經濟學家仍舊把它還給法國，而且很可能永久 地屬于法國。只是重農主義者確實首先領會了一個統一的社會科學的概念，即他們最早認識 到，一切社會事物都是受必然規律的約束而聯系起來的，個人和政府一旦知道這些規律以后 ，都會聽從其支配。因之，重農主義者是名符其實的最早的經濟“學派”的創始人。參見[ 法]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經濟學說史》上冊，商務印書館，1986年，第14—15頁 。馬克思無疑贊同這樣的看法。他在《剩余價值理論》中指出：“重農學派的重大功績在于 ，他們在資產階級視野以內對資本進行了分析。正是這個功績。使他們成為現代政治經濟學 的真正鼻祖”。參見《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第1冊，第15頁。） 這一學派有著復雜的思想淵源，其中中國的影響是不可忽略的。（注：法國經濟學家季德和利斯德認為，魁奈的《經濟表》中的公式和術語，如同古老的中 國文字一樣精密；重農主義學派具有不少中國式的教條主義。參見季德、利斯特：《經濟學 說 史》上冊，第51頁。此外，我國學者談敏詳盡地考察了古代中國政治與經濟思想對重農學派 的深刻影響，認為這一學派的自然秩序、《經濟表》、自由放任、重農主義、純產品、土地 單一稅等等觀點或主張，都蘊涵著深厚的中國思想文化精神，進而確證重農學派的理論淵源 于中國，強調“在法國重農學派的經濟學說體系中，來自中國淵源的思想要素，幾乎滲透了 這個學說體系的各個方面”。參見《法國重農學說的中國淵源》，上海人民出版社，1992年 ，第356頁。）與先前的重商主義者把 金錢視為國家的最大財富不同，重農學派強調國家最合法和最高尚的財富，是從農業勞動得 來的。他們從法國這一近代早期歐洲大陸上的農業國家的現實需要出發，深入考察了農業生 產在國民經濟體系中的重要地位，賦予土地和生活資料以異常突出的位置。在魁奈看來，農 業是否繁榮，這是關乎國家及王國政府生存的大事。農業的衰微，不僅僅會使耕作者陷于貧 困，而首先遭到破滅的厄運的是土地所有者和政府，在這一情形下，國家本身也不能維持下 去。因此，他告誡說：“君王和人民絕不能忘記土地是財富的唯一源泉，只有農業能夠增加 財富 。因為財富的增加能保證人口的增加，有了人和財富，就能使農業繁榮，商業擴大，工業活 躍，財富永久持續地增加。國家行政所有部門的成功，都依靠這個豐富的源泉。”（注：[法]弗朗斯瓦·魁奈：“農業國經濟統治的一般準則”，載于《魁奈經濟著作選集》 ，商務印書館，1979年，第333頁。）從上 述認識出發，重農學派主張國家的經濟政策與法律要有利于農業的發展與繁榮，反對對土 地耕作者的壓榨措施。魁奈認為，應當實行有利于農業和農民的賦稅制度和政策。這是因為 ，君主的課稅是從耕作者身上征收的，如果賦稅過重，奪去耕作者的利潤，就會使土地所有 者的收入減少，導致農業的衰落，因而遂使國家變得衰弱。因之，要使王國繁榮富強，政府 就必須采取合理的賦稅政策，支持和獎勵耕作者。在這里，魁奈提出了一個判斷國家行為合 理性的重要尺度，即：“要使財富和人口增加，必須使人們相信自己能得到自由和擁有自己 的財富。要是人們失去了保障、權利和財產，他們就不會留戀自己的君主，也不會留戀自己 的祖國。即使有人甘于過貧窮的生活而留在國內，但這些人對國家也是沒有益處的”。“一 個國家衰亡的通常的原因，是由于政府的濫用權力和施行暴政。”（注：魁奈：“人口論”，載于《魁奈經濟著作選集》，第132頁。）羅馬帝國之所以衰亡 ，其 主要原因與其說是奢侈，不如說是由于要維持這種奢侈生活而向各個行省征收了過多的稅， 破壞了行省的經濟生活，激起了人們的憤怒，隨之行省和帝國本身都發生了由于政府繁重的 苛捐雜稅而引起的革命。魁奈注意到，在諸如荷蘭這樣一些以貿易為國家賴以生存的泉源的 地方，專制政體破壞了農業；在諸如土耳其這樣一些野蠻國家里，主要依靠航運、商隊和信 札往來進行貿易交易，這種貿易有利于城市而不利于農村，在農村，暴君及其分享政體的代 理 人橫行無忌，農村正是因此而變得荒無人煙。
　　然而，在中國，情況則大不相同。以魁奈為代表的重農學派對中國文明稱贊不已，尤其高 度評價中國以農為本的國策。（注：在安田樸看來，在18世紀，正是重農主義者贊揚了中國人的經濟，將此奉為整個歐洲 的楷模。他們寫下了一系列評價中國文明的著作，諸如沃邦的《關于用國王什一稅來取代人 頭稅、間接稅和從一個省到另一個省的關稅等方面的計劃》（1707年）、西魯埃特的《論中國 人的政府和倫理的基本思想》（1731年）、以及魁奈的《論中國的專制主義》（1767年）等等。 參見《中國文化西傳歐洲史》，第770—772頁。）杜爾哥專門寫下了《中國問題集》，涉及52個問題，不僅 表明他對中國的了解已經達到了相當的廣度與深度，而且對中國的經濟與農業政府尤為重視 。他的《關于財富的形成和分配的考察》一書，被稱為“中國問題集”的序論。（注：參見朱堅勁：《東方社會向何處去——馬克思的東方社會理論》，上海社會科學院出 版社，1996年，第42—43頁；談敏：《法國重農學派學說的中國淵源》，第90—99頁。）魁奈以 中國為例證，揭示了農業與政治之間的內容在關聯機理：“只有從事農業的民族，才能夠組 成 穩固和持久國家，這樣的國家有能力進行穩固的全面管理，確切地服從于自然規律的不變制 度，因此在這樣的場合，農業本身構成了這些國家的基礎，規定和確定它們的統治制度，成 為能夠滿足人民需要的財富的來源；然而農業的發展和衰落本身又必然決定了統治形式。” （注：魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第406頁。）魁奈把中國視為他心目中的以農立國的理想國度，把促進農業發展的中國的政治與法律 制度視為符合自然規律、反映自然秩序的理想制度。（注：魁奈積極主張向中國學習，向法國國王路易十五進諫，建議他仿效中國皇帝的“親耕 ”，以便促進法國農業的發展。由此，他也同伏爾泰一樣，獲得了“歐洲的孔夫子”的美譽 。參見孟華：《伏爾泰與孔子》，第38頁。）在重農學派的倡導下，中國成了一 種文明的典范，甚至成為任何開明政治和任何合理性經濟活動方式的表率。（注：參見安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第773—774頁。）而貫穿于中 國文明本體的乃是所謂的“自然秩序”。在魁奈的學說中，“自然秩序”是一個基礎性的統 攝性的概念。在近代理性自然法思潮的影響下，魁奈突出自然規律、自然秩序和自然權利的 崇高地位，強調要制定符合自然規律和自然秩序要求的法律制度，建立能夠保障自然權利的 國家。他認為，在至高的自然法則中，包含著社會經濟秩序的根本原則。“國民明顯的應該 接受構成最完善的管理的自然秩序一般規律的指導。對于一個大政治家應該具備的學識來說 ，只研究人為的法律學(Jwrisprudence humaine)是很不夠的。有志于行政職務的人，還必 須研究對于構成社會的對人們最有利的自然秩序。更加重要的是把由國民的體驗和總結所獲 得的實際而有益的知識，和管理的一般科學結合起來，由被證明是開明的政權，為一切人的 安全和達到社會的最大限度的繁榮，制定應該嚴格遵守的最好法律”。（注：魁奈：“農業國經濟統治的一般準則”，載《魁奈經濟著作選集》，第332—333頁。 重農主義體系的精髓在于它的自然秩序概念。在更廣泛的意義上，重農主義乃是一種關于自 然秩序的科學。重農學派相信人類社會滲透著“自然秩序”的原則，不需要任何成文法律的 外來幫助；如果需要什么新的立法，它只應是大自然的不成文法的復本，當然，決不能由此 認為重農學派是無政府主義者。參見夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經濟學說史》上冊，第 16—20頁。）魁奈分析說，社 會的基本規律是對人類最有利的自然規律，這些自然規律反映了對人類最有利的自然領域中 的一切現象的正常趨向，因而是整個國家管理工作的基礎的實際規律；也反映了對人類最有 利的自然領域中的一切道德活動的正常趨向，因而是整個國家管理工作的基礎的道德規律。 這些基本規律的內容，是直接從關于公平、善惡的最高定理中吸取的，它們存在于人們的心 中，是教導他們和支配他們良心的光；這些不可動搖的社會的基本規律，引導人們結合在一 起組成社會，并且通過勞動和個人利益的正確結合，形成社會的道德體和政治體，教導人們 以最大的成就來促進公共福利；這些自然規律雖然不是人類創造的，但卻是任何人類社會的 政權所必須服從的，而對這些自然規律和基本規律的服從與遵守，必須得到社會所建立的“ 保護性政權”的支持。“保護性政權”的基本職責，就在于制定同調節國家制度的自然規律 相適應的有效法律，來確立國家管理的秩序，保證遵守自然規律，進而更有效地管理社會。 這些有效的法律應當是自然規律的體現，它要求立法者和適用法律者具有廣博的知識和周密 的思考，以便對國家每年財富再生產的自然進程起到調節作用。與“保護性政權”不同的其 它的種種政治形式，諸如專制的暴君，貴族政體，君主和貴族的利益共同體，平民的民主政 體，君主、貴族與民主三種因素合一的混合形式，專注于公平分配的最高法院，神權政治 ，等等，都是極其有害的統治形式，是應當努力加以避免的。這些社會的基本規律構成人們 的自然權利。自然權利體現在自然秩序和正義秩序之中，并且只能存在于人們的相互交錯的 一切關系之中，人們只能依靠使他們區別禽獸的理智之光，才能得到自然權利。每一個人的 自然權利應當得到完善的政府的保護，尤其是必須保證不動產和動產正當所有者的所有權， 因為所有權的安全是社會經濟秩序的主要基礎，如果所有權沒有保障，土地就會被放棄和不 被耕種。一個以認識之光作為指導的國家，是不會去破壞這種一切人類政權都必須服從的上 帝的規律的；一個完善社會的基本制度的基礎，就是建立在這種自然規律和自然秩序之上的 ；規定公民自然權利的有效法律，完全服從于社會的基本的自然規律，只屬于凌駕于一切不 同的特殊利益之上的統一權力，而不可能屬于任何別的人。（注：參見魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第396—411頁；“自 然權利”，載于《魁奈經濟著作選集》，第296—297、306—307頁。）
　　可見，魁奈為我們描述了一幅理想的國家政治與法律生活的圖景，而按照他的看法，符合 上述自然的社會基本規律的要求的國度，乃是中華帝國。魁奈甚至認為，他所系統而詳細敘 述的，是“完全可以作為一切國家的范例的中國的理論”。（注：魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第396頁。）換言之，這是魁奈關于中華 帝國國家制度的理想型的理論范式。魁奈的這一識見，似乎是發自內心的。與我們以下將要 看到的斯密的態度不同，魁奈對那些歐洲歷史家和旅行家關于東方及中國的敘述材料并不持 有懷疑的眼光，而是申明那些敘述材料“是完全可以相信的”。（注：參見魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第396頁。）不過，他的那部題為《 中國的專制制度》的著作，從書名上看卻容易給人們造成錯覺，似乎魁奈及其重農學派是專 制政治的宣揚者。其實，在魁奈那里，專制君主有“合法的”與“不合法的”之分，由此就 產生了“合法的專制主義”與“獨裁的專制主義”之區別。魁奈及其重農學派所主張的專制 主義，并非專制獨裁，而是一種“合法的專制主義”，亦即受到法律制約或法律上的專制主 義。（注：安田樸說，一些人由于誤解了魁奈的《論中國的專制主義》這部書的標題，所以有時 便 把重農學派學者誤判成專制政治的支持者。事實上，大家只要讀一下這本書的內容，就會理 解到魁奈及其重農學派的政治理念在任何方面都絕不是專制制度的同道者；這里的“專制主 義”，實際上是“合法的專制主義”，它無論是與專制制度還是與專制明君的理論都沒有 絲毫的共同之處。安田樸繼續指出，在那個人們一心向往自由的啟蒙時代，魁奈的這部著作 的書名確乎具有某種挑釁性的表象，就連托克維爾和盧梭也會產生某種誤解。特別是盧梭對 “合法的專制主義”的解釋也持有異議，聲稱他對于所謂“合法的專制主義”，既不會欣 賞它，甚至也不想聽到它，把這兩個互相矛盾的詞結合到一起，是沒有任何意義的。安田樸 對盧梭的這種態度的基本判斷是，與其說盧梭對“合法的專制主義”這一概念感到費解，莫 如說反映了盧梭那反對中國的更廣泛的偏見。參見《中國文化西傳歐洲史》，第774—775頁 。）這種“合法的專制主義”，淵源于人類社會的“自然秩序”，強調國家的政治權力 決不是暴君的專斷任性，并且應當是對人們的所有權和自由的維護與保障。按照有的學者的 詮釋，“合法的專制主義”意為和僅僅意為“法律的專制主義。”（注：魁奈關于“合法的專制主義”與“獨裁的專制主義”相區分的思想，后來也被孔多塞 作了進一步的發揮。參見[美]勞倫斯·克拉德：“西歐著作中的東方社會史”，譯載于《馬 克思主義來源研究論叢》，第15輯，第118頁。）因此，這一概念的重 心不在“專制”上，而是在“法律”上；這就是說，一切都取決于大家認其具有專制力量的 法律思想。（注：[法]列昂·謝尼斯：《重農主義者們的政治思想》，巴黎，阿爾圖爾·盧梭書局，191 4年；參見安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第775頁。）在魁奈看來，中國的專制政治屬于“合法的專制主義”范疇，它建立在明智 的和確定不移的法律基礎之上；皇帝執行這些法律，并且也審慎地遵守這些法律，因而皇帝 的權力要受到制約。（注：魁奈反對孟德斯鳩對中國政制的看法，認為中國的統治不是獨裁的專制主義而是合法 的 專制主義。魁奈關于專制主義的分類，后來在亞歷山大·道論印度的著述中以及黑格爾對亞 洲的論述中又被重新提起。參見勞倫斯·克拉德：“西歐著作中的東方社會史”，譯載于《 馬克思主義來源研究論叢》，第15輯，第108頁。）廣大的中華帝國建立在科學的和自然規則之上的政治制度，是科學 和 自然規律的發展結果。中華帝國是善于進行行政管理的，其中重要的在于依靠治理國家的形 式和規則的孔子的儒家學問。“自然狀態”的理念與孔子的“天命”思想是一脈相承的 。中國人深受孔子思想的熏陶和教育，因而世界上唯有中國人才僅為實施“自然狀態”或“ 天命”而立法；中國之所以繁榮與穩定，這應歸功于把自然法則編纂成法典。（注：安田樸甚至斷言：蓬巴杜夫人的這名醫生（即指魁奈）最終若不是從孔夫子的書中又是 從哪里得到這種“自然狀態”的思想呢？“自然狀態”成了任何立法以及任何政治、經濟和 社會活動的準則。如果不是從中國，他又是在哪里發現了一個安全依賴其農業和季風流向規 律的民族呢？如果不是在中國，那么大家又在哪里曾看到堤壩和灌溉需要作出一種共同努力 的 例證呢？參見《中國文化西傳歐洲史》，第777頁。）所以，在 中國，“在學問的幫助下，形成了國家的第一階段，這些學問非常適合于通過理智的光輝來 領導人民，使政府完全服從于那些確立社會制度基礎的自然的和顛撲不破的規律。”（注：魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第419頁。）中 國的統治制度是建立在自然法的基礎之上的，對自然法則和自然秩序的追求，成為他們合法 管理的一個基本目標。在中國，“皇帝們總是把遵守古代的禮儀和舉行這些禮儀看做是他們 的主要責任之一。作為一個國家的首領，他們是統治人民的皇帝，是教導人民的導師，是行 祭的祭司”。（注：參見何兆武、柳卸林主編：《中國印象——世界名人論中國文化》上冊，廣西師范大 學出版社，2001年，第48頁。）在這個疆域遼闊的帝國內，實行自由的檢舉，經常在政府的通報中報道官 員濫用職權的現象，經常檢查政府的活動，以便使各個省份都能遵守法律，反對濫用權力， —— 這是穩定而自信的政府的重要條件；中國的法律都是建立在倫理原則基礎之上的，倫理與政 治構成了中國僅有的科學，統治者的政令不能違反慣例和公共福利；在這里，淵源于“自然 秩序”的政治秩序無疑會形成一些強制性的法律，但是這些法律乃是自然法則的體現，司法 活動同樣不能背離公正的法制；在整個帝國內，財產所有權是相當安全的，子女都是按照繼 承權的自然秩序來繼承自己的父母和親屬的遺產。
　　因此，通過中華帝國這個范例，魁奈進一步確證了國家統治、政府管理與法律運作必須遵 循自然規律、體現“自然秩序”要求的內在必要性。他指出：“確立自然秩序的那些規律是 永恒的和顛撲不破的，統治中的混亂現象只是由于這些永恒的規律遭到破壞的結果，這不是 很清楚的嗎？中華帝國不是由于遵守自然規律而得以年代綿長、疆土遼闊、繁榮不息嗎？那些 靠人的意志來統治并不得不靠武器征服人的民族，難道不會被人數眾多的中華民族完全有根 據地看作野蠻民族嗎？這個服從自然秩序的疆土遼闊的帝國，不就是一個穩定而持久不變的 政府的范例嗎？它證明，有時某些政府的不持久沒有別的理由，沒有別的原因，只是由于人 們本身的反復無常。然而難道不能說，中國政府所以能保持這種幸運的和經久的不變(unifo rmifie)，只是由于這個帝國比別的一些國家較少遭到鄰國的侵襲嗎？但是它不是也曾經被占 領 過嗎？難道它的遼闊的土地不曾遭到分裂和形成幾個國家嗎？由此可見，它的政府所以能維持 很長的時間，并不是由于局部的情況，而是本質上的穩固的秩序”。（注：魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第420頁。）盡管魁奈并不認為 中國的政制并非完美無缺，但在他的心目中卻始終堅信，較之歐洲以及其它國度，中國的政 治統治與法律機理更接近于一種理想的政制模式。所以，魁奈向歐洲的統治者特別是法國國 王提出忠告，建議他們學習中國的治理方式，強調“一個鞏固的、繁榮的政府應當按照中華 帝國的榜樣，把深刻研究和長期地普遍學習作為社會制度的基礎的自然規律，當作自己的統 治工作的主要目標。”（注：魁奈：“中國的專制制度”，載于《魁奈經濟著作選集》，第406頁。）很顯然，魁奈之所以如此推崇中國政治與法律文明以至于難免有 過份虞美之辟，有的甚至與歷史的真實不符，除了他從內心深處景仰孔夫子之外，一個重要 原因乃是現實政治斗爭的需要，中國的儒家內在義理與政府治理方式成為以魁奈為代表的重 農學派表達自己政治、經濟與社會主張的有力例證。（注：德國學者利奇溫分析說，“魁奈的熱烈自承信仰中國，有一個明確的政治目標。他企 圖把分崩離析的法國帝制置于一個新而健全（即自然）的基礎之上；并且希望這樣的自承，在 一個崇拜中國時代里得到更大的重視。”參見[德]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接 觸》，商務印書館，1962年，第97頁。亦可參見史彤彪：《中國法律文化對西方的影響》， 河北人民出版社，1999年，第53—56頁；談敏：《法國重農學派學說的中國淵源》，第99— 102頁。）
　　　　　　三、孟德斯鳩的東方法律觀取向
　　如果說伏爾泰和魁奈是法國啟蒙運動中傾向東方尤其是“中國熱”（用安田樸的話來說是“ 對華友好人士”）的主要代表，那么孟德斯鳩(Charles Louis Montesquieu,1689—1755)則 是從總體上否定東方及中國的所謂“對華不友好人士”的代表者。伏爾泰和孟德斯鳩構成了 這種對中國的矛盾態度的兩根支柱。（注：參見[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第455—456頁。）孟德斯鳩不僅是18世紀法國啟蒙時代的著名思想家 ，也是近代歐洲國家比較早的系統研究古代東方社會與法律文化的學者之一。他的著述雖然 不多，但其影響卻相當廣泛，尤其是《論法的精神》這部集大成的著作，奠定了近代西方政 治 與法律理論發展的基礎，也在很大程度上影響了歐洲人對東方政治與法律文化的看法。（注：有的學者認為，孟德斯鳩的學說如同重農學派一樣，也受到了中國思想的影響，他的 根本理性的觀念以及對自然秩序的追求，浸染了中國文化的印跡，“正象孟德斯鳩尋求滲入 或管制法的‘精神’或秩序那樣，重農主義者找尋經濟事務中的基礎秩序”。參見[英]埃德 蒙·惠特克：《經濟思想流派》，上海人民出版社，1974年，第110頁。） 孟德斯鳩研究東方問題的一條主線，便是對東方政體形態的把握。他繼承了自亞里士多德以 來的政體分類思想，并且加以改造，作出新的闡釋。他把政體區分為共和政體、君主政體和 專制政體三種型態，認為“共和政體的性質是：人民全體或某些家族，在那里握有最高的權 力；君主政體的性質是：君主在那里握有最高的權力，但是他依據既成的法律行使這一權力 ；專制政體的性質是：一個單獨的個人依據他的意志和反復無常的愛好在那里治理。”（注：[法]查理·路易·孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，商務印書館，1961年，第19頁。） 在上述三類政體形式中，孟德斯鳩心目中的理想政體乃是英國式的君主立憲政體。
　　在孟德斯鳩看來，古代東方的政治統治形式基本上表現為專制政體。這一斷言在很大程度 上 影響了那個時代乃至此后很長一段時期西方人對東方政治生活的認識。（注：有的學者分析了孟德斯鳩的東方政體觀的形成及其影響，認為孟德斯鳩關于亞細亞政 府的描述，是從他能得到的同時代的旅行者和傳教士的著作中多少帶點想像地拼湊起來的。 他 的東方專制主義模式本是打算作為反面的例子提供給法國人考慮，而沒有想把它作為系統解 釋亞細亞政體原則的標本。但是，他的這一思想模式，對比較政治學領域產生了持久的影響 。參見[澳]M·索韋爾：“馬克思主義亞細亞生產方式概念的史前史”，譯載于郝振華編： 《外國學者論亞細亞生產方式》上冊，中國社會科學出版社，1981年，第195頁。）他認為，古代東 方社會是專制主義的一統天下。而專制的國家既沒有任何基本的法律，也沒有法律的保衛機 構。“由于專制權力的性質的關系，施行專制統治的單獨個人也同樣地用一個單獨個人去替 他行使他的權力”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第18頁。）所以，為了保證國家事務的正常運轉，在這種政體的國家里，設置 一個宰相，就是一條基本法律，而君主則沉湎于后宮的歡樂。在專制的國家中，政體的性質 要求絕對服從；君主的意志一旦發出，便應確實發生效力，絕無所謂調節、限制、和解、條 件、等值、商談、諫諍這些東西。因之，專制政體的原則是恐怖。“一個寬和的政府可以隨 意放松它的動力，而不致發生危險。它是依據它的法律甚至它的力量，去維持自己的。但是 在專制政體之下，當君主有一瞬間沒有舉起他的手臂的時候，當他對那些居首要地位的人們 不能要消滅就立即消滅的時候，那一切便都完了，因為這種政府的動力——恐怖——已不再 存在，所以人們不再有保護者了”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第26頁。）孟德斯鳩具體分析了專制政體在立法領域和司法活 動中的特有表現，認為“在專制國家里，法律僅僅是君主的意志而已。即使君主是英明的， 官吏們也設法遵從一個他們所不知道的意志，那末官吏當然遵從自己的意志了。”“加之， 由于法律只是君主的意志，君主只能按照他所懂的東西表示他的意志，結果，便需要有無數 的人替君王 表示意志，并且同君主一樣地表示意志”。“最后，由于法律是君主一時的意志，所以那些 替他表示意志的人們就必然也是象君主一樣，突然地表示意志”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第66—67頁。）因此，在專制的國家 里，事物之間的聯系不可能得到探尋和預見，而人民是不需要許多法律的，我們不知道立法 者有什么法律可以訂立。“因為所有土地都屬于君主，所以幾乎沒有任何關于土地所有權的 民事法規。因為君主有繼承一切財產的權利，所以也沒有關于遺產的民事法規。還有些專制 國家的君主獨攬貿易，這就使一切商務法規歸于無用。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第74頁。）在這里，一切都簡化為使政治 的、民事的管理和君主家庭的管理相調和，使國家的官吏和君主后宮的管理相調和；而要防 止國家的完全瓦解，一個好的辦法便是用一些既成的習慣去節制君主的貪欲。至于這種政制 下的司法活動，由于那里的訴訟人受到極粗暴的對待，而訴訟人不公道的要求因缺乏繁重的 法律作掩蓋、緩沖或保護，很快就被人看出來，所以“在專制國家里是完全沒有發生糾紛和 訴訟的機會的。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第75頁。）不知道法官有什么案件可以裁判。即便發生一些案件，有時君主還要 親自審判案件，這必然帶來嚴重的后果。“如果這樣的話，政制便將被破壞，附庸的中間權 力將被消滅，裁判上的一切程序將不再存在；恐怖將籠罩著一切人的心，每個人都將顯示出 驚慌失措的樣子，信任、榮譽、友愛、安全和君主政體，全都不復存在了”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第79頁。）
　　基于對專制政體特征的上述分析，孟德斯鳩著力考察了古代東方社會的政治與法律的運作 機制。按照他的看法，土耳其政體的典型形式是專制政體。（注：孟德斯鳩關于土耳其人政治生活專制主義的結論性意義，曾經引起了人們的非議甚至 外 交上的抗議。1770年，英國駐君士坦丁堡的特命全權公使波特提出抗議，反對孟德斯鳩關于 土耳其專制主義的過份簡單化的思想，指出：“照他來看，君主的專制主義消滅了帝國中 的全部立法條款，如果孟德斯鳩先生打開《古蘭經》，那么僅僅是有關女子的一章便可以使 他了解到個人財產是如何明確地受到了法律的保護，它們是如何不受蘇丹權力的損壞和處于 蘇丹權力之上。”參見[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第497頁。）皇帝不受任何因素包括他本 人的誓約的限制。“土耳其的皇帝，如果他的約定或誓言使他的權威受到限制的話，就完全 沒有履行該約定或誓言的義務”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第26—27頁。）在司法與訴訟活動中，很少關心公民的財產、生命和 榮譽；結案的方式是無關緊要的，一切訴訟，隨便用哪種方式很快就結束了；即便遇到一些 疑難案件，也無須求助于法律，而法官征詢教牧師的意見，這在土耳其是廣泛流行的司法方 式。同樣地，專制主義也是波斯政治生活的基本特性。波斯國王的權力至高無上，他往往親 自干預司法活動，他所作出的司法決定即便與法律相悖，也是不能更改的。在波斯，“如果 有一個被國王判了罪，那末人們就不得再向國王談到他，也不得請求恩赦。如果國王是在酒 醉或是精神失常時做出這個決定的話，他的敕定仍然是要執行的；要不是這樣的話，他便將 自相矛盾了，但是法律是不能自相矛盾的。在那里，這種想法總是存在著的”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第27—28頁。）專制主 義把臣民當作奴隸來看待，因而往往不允許人們隨意出國；但波斯國王卻允許人隨意出國， 其實這一慣例對波斯專制主義本身卻是一樁極好的事。在印度，僧侶制度支配著政治生活領 域，因此君主的統治往往同宗教僧侶的權力交織在一起。在土地關系上，“印度的法律把土 地給了君主，破壞了私人的所有權的思想”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，232頁。）由于社會風俗的影響，印度人不像土耳其 、波斯、中國、日本等帝國那樣，把婦女嚴禁在深閨里，他們對婦女的幽閉不那么嚴格，也 不采取許多防備措施去約束他們，其結果，“他們的風俗的腐敗是不能想像的。”（注：參見孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第266頁。）
　　日本法律的精神，集中地體現了日本專制主義的特征。那里的刑罚異常殘酷嚴峻，差不多 所有的罪犯都要處以死刑，即便是賭錢，也要一律處死。這一嚴厲的刑罚，是基于這樣一種 思 想，即：天皇是一切財產的所有人，所以幾乎一切犯罪都直接違背了他的利益，所以懲罚罪 犯是在為天皇報仇。這種殘酷的刑罚也同日本人的性格有關。“日本人民的性格是使人驚異 的。日本人民是頑固、任性、剛毅、古怪的，一切危險和災難都不放在眼里。乍一看來 ，似乎這種性格可以使立法者免受責難，不認為他們的法律過于殘酷。但是這些人本來就輕 視死亡，并且往往因為最最微不足道的一種幻想就剖腹自殺。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第87頁。）在這里，孟德斯鳩向日 本的立法者提出建議，要他們確立適度的刑罚與獎賞，或通過道德與宗教的箴規，或應用榮 譽的法規，或者采取一種緘默的辦法，去教養人民，改進刑罚。然而，他也意識到，這些改 進的方法是專制主義所不能了解的，也是不要能采用的。“在日本專制主義曾盡力濫用權力 ，因此變得比專制主義本身還要殘惡”。“人們的心靈，處處都受到震驚，并變得更殘暴了 ；只有用更嚴厲的殘暴才能駕馭它們”。“這就是日本法律的起源。這就是日本法律的精神 。但是這些法律的殘暴多于它的力量。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第88頁。）
　　比之對待其它亞洲國家的分析，孟德斯鳩關于古代中華帝國的思考確乎有許多特別之處， 甚至帶有彼此矛盾的看法。（注：法國漢學家安田樸通過比較《論法的精神》的正式刊印本中關于中國政制的敘述與《 〈論法的精神〉的檔案》中的相關材料，發現后者中有關中國政體形式特點的見解，恰恰就 是 贊揚中國政制的那些傳教士的觀點，而這也是他在《論法的精神》一書中所極力駁斥的觀點 。在寫作《論法的精神》一書的稿本中，孟德斯鳩甚至認為“中國是一種混合政體，它在很 大程度上由于皇帝的無限權力而酷似專制主義。中國通過對政府的限制以及以父母和孝道為 基礎的某種道德也多少具有一點共和國的特征，中國是由于一些嚴厲的法律和對于敢于冒險 直諫的堅定行為的崇拜而又是一個君主國。這三種非常溫和的事態和出自氣候自然現象的形 勢使它延續下來了。如果該帝國的崇高偉大使之變成了一個專制政府，那么這可能是所有政 府中的最佳者。”很顯然，在《論法的精神》的手稿中孟德斯鳩所肯定的東西，后來卻成了 《論法的精神》正式版本批駁的對象。在后來的孟德斯鳩看來，如果中國政體把威懾、榮譽 和道德三者融為一體，那么在確立三種政體的原則時便提出了一種空洞無意義的區別。安田 樸分析說，后來的孟德斯鳩之所以要否認他在《〈論法的精神〉的檔案》中所肯定的東西， 這 與當時關于中國的禮儀之爭的事件有關，而在對這一事件的看法上，孟德斯鳩顯然受到了傅 圣澤的影響。因之，孟德斯鳩所形成的中國形象是不連貫的和互相矛盾的，參見安田樸：《 中國文化西傳歐洲史》，第493—533頁。亦可參見[法]艾田蒲：《中國之歐洲》下冊，許鈞 、錢林森譯，河南人民出版社，1992年，第85頁。）一方面，他意識到中國的政治與法律生活確實有其獨特的表 現形式，先前關于中國政制的否定性意見有些是錯誤的，而“就是在錯誤的認識本身中也常 有某些真實存在”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第128、128、316頁。）由于一些特殊的因素或者是絕無僅有的情況，在中國這個國家里， 做出了許多奇跡。比如，中國的氣候異常地適宜于人口的繁殖，而最野蠻的暴政也不能使繁 殖的進程停止，并且中國的人口成為抑制暴政的因素。為了防止人口眾多的和生計困乏而發 生動蕩與紛亂，中國的君主常常受到這方面的警告，進而改革弊政，懲罚腐敗，因之，“在 中 國，腐敗的統治很快便受到懲罚。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第128頁。）又如，中國人很重視禮治的作用，禮教儀式與中國 的基本政制有著密切的關系。“這個帝國的構成，是以治家的思想為基礎的。如果你削減親 權，甚至只是刪除對親權表示尊重的禮儀的話，那末就等于削減人們對于親同父母的官吏的 尊敬了，因此，官吏也就不能愛護老百姓了，而官吏本來是應該把老百姓看做象子女一樣的 ；這樣一來，君主和臣民之間所存在著的愛的關系也將逐漸消失。只要削減掉這些習慣的一 種，你便動搖了國家”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第316頁。）由此，統治者集中一切力量，制定了無數的禮節和儀式，引導 和鼓勵人們遵循倫常規則，使人恪遵孝道，養成服從和孝敬的觀念。古代中國的立法者是比 較明智的，他們不是從人類將來可能享受的和平狀態去考慮人類，而是從適宜于履行社會生 活義務的行動去考慮人類，所以他們的法律比較符合實際。（注：安田樸說，孟德斯鳩不由自主地贊賞起“禮”這一實際上是形成中國文化的新疑特點 之一的內容，并且非常透徹地理解到禮儀在中國文化和政府中的重要地位。因此，安田樸問 道：既然許多值得尊重的法律和許多出眾的禮儀治理著這個遙遠的帝國，孟德斯鳩怎么能一 下子將它視為最壞的專制國家呢？參見《中國文化西傳歐洲史》，第505—507頁。）為了確保禮治秩序的建立 ，統治者不惜運用刑罚的力量。“那些不以禮而以刑治國的君主們，就是想借刑罚去完成刑 罚的力量所做不到的事，即樹立道德”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第313—314頁。）當然，中國的刑罚運用還是注意區別對待的。 “在中國，搶劫又殺人的處凌遲，對其他搶劫就不這樣。因為有這個區別，所以在中國搶劫 的人不常殺人。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第91頁。）再如，一般而言，在民主政體中是需要建立監察制度的，君主國是不 需要監察官的，專制政體就更不需要設置監察官。但是，在中國，卻設立了監察官制度。“ 專制政府不應該有監察官是顯而易見的。但中國的事例，似乎破壞了這條規律。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第72頁。）按照 孟德斯鳩的看法，古代中國政治與法律生活領域的種種獨特之處，體現了中國的民族精神。 他認為，“在不違反政體的原則的限度內，遵從民族的精神是立法者的職責。因為當我們能 夠自由地順從天然秉性之所好處理事務的時候，就是我們把事務處理得最好的時候。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第305頁。） 在中國，禮儀風俗生生不息，與民族生活與民族精神融為一體，因而是不能毀滅的，并且也 是永遠不能改變的。中國的立法者們把法律、風俗和禮儀混合在同一個法典里，對此我們不 應當感到驚奇，“因為他們的風俗代表他們的法律，而他們的禮儀代表他們的風俗。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第312頁。） 因之，在這種民族精神的引導下，“中國的立法者們主要的目標，是要使他們的人民能夠平 靜地過生活。他們要人人互相尊重，要每個人時時刻刻都感到對他人負有許多義務；要每個 公民在某個方面都依賴其他公民。因此，他們制定了最廣泛的‘禮’的規則”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第312頁。）正是這 種獨特的民族法律精神使古代中國法律文化獨具特色。
　　但是，另一方面，孟德斯鳩出于某種偏見，始終斷言古代中國的政制是專制政體，專制主 義是古代中華帝國的本質性特征。（注：按照安田樸的分析，孟德斯鳩之所以對中國采取不友好的態度，在很大程度上受到了 仇華的耶穌會士傅圣澤的影響。這個教士從曾經是一個中國熱分子變成了第一個對華不友好 的人物，不僅使孟德斯鳩改變了態度，而且在18世紀期間徹底改變了中華帝國的形象。參見 《 中國文化西傳歐洲史》，第464—468頁。）他不贊同一些傳教士贊揚古代中國的政體的看法，卻 同意一些歐洲商人批評古代中國政府官吏的意見，認為關于中國的情形可以參考一下商人們 所說的關于那里的官吏們掠奪行為的材料，至于傳教士的觀點，他們是不是“被秩序的外表 所迷惑了呢？是不是因為在那里，不斷地行使單一的個人意志，使他們受到了感動了呢？”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第127頁。）在《論法的精神》中，孟德斯鳩對中華帝國的政制進行論述，試圖使那些傳教士們所描述 的中國形象變得遜色。他反復強調，中國政體的性質是專制主義，這是毋庸置疑的。“中國 是一個專制的國家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒有這么遼闊，政府的專制 的精神也許稍為差些；但是今天的情況卻正相反”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第129頁。）中國的皇帝往往以“天子”而自 居 ，象“天”一樣地統治者，以“天”為典范，并且從中獲取威權的巨大動力。為了維護專制 君主的權威，中國的法律規定，任何人對皇帝不敬就要處以死刑；但是，由于法律沒有明確 規定什么叫不敬，所以任何事情都可拿來作借口去剝奪任何人的生命，甚至滅絕整個家族。 在中國，“人們曾經想使法律和專制主義并行，但是任何東西和專制主義聯系起來，便失掉 了自己的力量。中國的專制主義，在禍患無窮的壓力之下，雖然曾經愿意給自己帶上鎖鏈， 但卻徒勞無益；它用自己的鎖鏈武裝了自己，而變得更為兇暴”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第129頁。對于孟德斯鳩關于古代中國政制的否定 性評價，和他同時代的許多人并不贊同。有的認為，《論法的精神》的作者關于中國專制主 義的結論，是根據羅馬政治而陳述的；其實，中國的皇帝并不比法國和西班牙國王更為專制 （在他所理解的那種專制主義的意義上）。參見[法]安田樸：《中國文化西傳歐洲史》，第49 3頁。亦可參見朱堅勁：《東方社會往何處去——馬克思的東方社會理論》，第38—39頁。）因此，在中國，君 主們深知，如果他統治得不好的話，就要喪失他的帝國和生命。需要指出的是，孟德斯鳩對 中國的態度，也影響了盧梭。（注：參見忻劍飛：《世界的中國觀》，第197—199頁。）
　　和伏爾泰一樣，孟德斯鳩很注意考察東方風俗禮儀與東方法律之間的關系。在他看來，東 方的風俗與習慣比較固定，不事改變，它構成了東方社會生活的基礎，并且是東方專制主義 的力量所在。他指出：“法律是制定的，而風俗則出于人們的感悟。風俗以人民‘一般的精 神’為淵源；法律則來自‘特殊的制度’。推翻‘一般的精神’和變更‘特殊的制度’是同 樣危險的，甚至是更為危險的。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第309頁。）在東方國家，人們總是自覺或不自覺地維護著風俗 與禮儀的權威，君主或立法者也比世界上的任何國家都更注意不改變風俗和禮儀。因為他們 知道一旦改變了這些世代相袋的風俗、禮儀與慣例，將會招致嚴重的后果。所以“專制國家 的風俗和禮儀，決不應該加以改變，這是一條重要的準則。沒有比這樣做更能迅速地引起革 命。因為這些國家就象沒有法律一樣。它們只有風俗和禮儀。如果推翻風俗和禮儀，就是推 翻了一切”。（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第309頁。）不僅如此，孟德斯鳩也非常重視自然環境和條件對東方法律文化的影響 。他分析法律現象的一個重要的方法論原則，就是試圖揭示法和一切存在物的關系。由此， 他著力強調乃至在某種程度上片面夸大了地理環境因素對法律現象的影響及其作用。關于自 然條件與東方社會法律文化之間的關系，孟德斯鳩的總的看法是：東方各國的宗教、風俗、 習慣和法律持久不變的原因，與東方的自然狀況密切相關；東方專制主義與地域上的幅員廣 大的帝國是內在關聯的，一個大帝國的先決條件便是統治者個人必須擁有專制的權力。（注：據有的學者的解釋，孟德斯鳩關于專制主義與疆域的廣袤之間的相互關聯的觀點，曾 經引起了俄國葉卡特林娜大帝的強烈共鳴，以致她在自己撰寫的《對制定新法典的專員的敕 令》中準確地重復了這種觀點。參見[澳]M·索韋爾：“馬克思主義亞細亞生產方式概念的 史 前史”，譯載于郝鎮華編：《外國學者論亞細亞生產方式》上冊，第196頁。）他武斷地認為，氣候炎熱的地方，通常為專制主義所籠罩。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第64頁。）氣候不同，法律對人民 的信任程度也不同。在氣候寒冷的地區，法律嚴峻而殘酷，立法者和官吏不完全信任人民； 而在氣候溫和的地方，立法者對人民有很大的信任，設定了很少的刑罚，刑罚也不嚴酷，甚 至不嚴厲執行。所以，“快樂的氣候產生了坦率的風俗，帶來了柔和的法律。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第241頁。 ）這一 分 析結論似乎有些過于牽強。
金陵法律評論南京105～117D410法理學、法史學公丕祥20022002法學博士、南京師范大學法學院教授、博士研究生導師。 作者：金陵法律評論南京105～117D410法理學、法史學公丕祥20022002

網載 2013-09-10 21:20:21

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