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　　恩格斯在前人探討的基礎上，對哲學的歷史發展進行了總結與概括，這個總結特別對了近代歐洲哲學的發展，較完整地表述出哲學的基本問題，并揭示這個問題的核心內容。但這個概括帶著近代歐洲哲學是針史的特殊性，和三千年中國哲學的基本規律有著重大的差異。
　　恩格斯的經典表述是：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”“思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題……思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什么是本原的，是精神，還是自然界——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？”“ 哲學家依照他們如何回答這個問題而分成唯心主義和唯物主義兩大陣營”〔1〕。
　　應當說，這些總結談的都是近代歐洲的哲學史問題。歐洲哲學史可以劃分為三個大時期——古希臘、中世紀和近代。中世紀的歐洲是基督教占絕對統治的時代，差不多經歷了一千多年。這種“絕對統治“遠遠超過中國所謂“獨尊儒術”的學術統治。中世紀的基督教統治是絕對不容許有任何“異端”、甚至不容忍任何可能引至懷疑圣經教條的自然科學的觀點。這種絕對統治對于中國人來說是很難想象的，就是最提倡“神學”的董仲舒時代，也沒有對自然科學家們進行任何審查。因此，整個歐洲的哲學、文化和科學基本上停頓了千多年，相當于晉朝至明朝，是中國整個“封建社會”時期的二分之一！由這樣特殊的歷史總結出來的規律，可以完全不經修改而應用于中國哲學史研究嗎？
　　存在決定意識，馬克思和恩格斯是生長在基督教占統治的歐洲，他們的哲學史觀點不能不受那里的存在所決定。西方統治者通過宗教調動百姓的巨大能量，使宗教成為西方歷史文化不可分割的部分。在東方的中國，遠在春秋戰國時代，諸子百家早已放棄運用這種力量。西方的董仲舒曾經企圖通過“天人感應”，部分地恢復宗教之力量，但被學術界所否定。中國的智者堅決放棄運用宗教這個巨大的政治力量，是基于什么原因呢？宗教不能在中國成為主要的政治力量，完全是源于中國文化的特殊性，源于中國歷史的特殊歷程 。因為中國人通過易學、儒家、道家等政治、倫理、道德學說，成功地統一民族、發展生產、抗擊外敵、管理百姓、教育士人、培養官員。而在西方，這是依靠龐大的宗教力量才能完成，于是產生宗教和世俗兩重結構。
　　宗教和世俗兩重結構之產生和現實的民族歷史有關。在古代，征伐是避免不了的，但在征伐之后如何對待被征服者，會影響該民族日后的歷史。根據中國史書所載，周族戰勝殷人，雖然加以嚴密的監視，但沒有將殷人當作奴隸；之前的成湯建國，也沒有對夏人進行奴役。同樣，在黃帝的統一戰爭，以及堯、舜、禹的征伐之中，并沒有制造出如歐洲、北非和中亞細亞那樣大規模的民族奴隸制度。中國古代的史家和思想家都認為，我們祖先的德行是善待被征服者，不將失敗者當作奴隸。孔子的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的主張，以及諸葛亮七擒七縱孟獲的故事，是這種仁慈政策的回響。令人信服的是：“五胡亂華”和”滿清入關”中的“胡人”，對漢人也還以懷柔之道！反之，《圣經》所記載的埃及人對以色列人的奴役，有所謂《出埃及記》的故事，猶太人和阿拉伯人這類史前民族仇恨，將一直延續至２１世紀！歐洲民族的長期對立，民族戰爭頻繁，戰事之激烈程度，都是由于征服者恣意奴役被征服者所致。而在東方，五帝時代、大禹精神、成湯開國和周朝的“文武之道”，是中國古代思想家所向往的仁政境界，是華夏民族和中國文化統一的核心。中國文化沒有以宗教統一思想，沒有依靠宗教作為民族斗爭的力量，放棄運用如此巨大的宗教力量是其他民族所不敢為的。中國文化另有統一力量，中國讀書人在宗教以外另有修、齊、治、平的境界追求，因而中國就沒有如歐洲之宗教和世俗的兩重結構。中國沒有針對教會提出了“世界是神創造的還是從來就有”這樣的問題，而這個問題正是西方哲學最高問題——思維與存在的基礎。這正是中國哲學史沒有以唯心主義和唯物主義兩軍對壘作為其普遍形態之主要原因。
　　馬克思、恩格斯對哲學史的概括的確是特指近代歐洲的情況。在歐洲千多年的中世紀時期，雖然有所謂“唯名論”與“唯實論”的斗爭，教會神學依然是處于絕對的“絕對統治”之中。我們看不到在這千多年之中，有任何無神論和唯物主義的堅實立足之地！也沒有以“什么是本原的？是精神還是自然界？”作為哲學爭論基礎的條件。“因此，思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題……只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”〔2〕
　　歐洲中世紀這段非常特殊的歷史，決定了其后的文藝復興、自然科學的興起、工業革命等等事件，使歐洲人從宗教的牢籠中解放出來，并獲得巨大動力。這巨大的動力產生后，就和千多年的傳統有神論和唯心主義產生強大的矛盾，這個巨大的矛盾決定了歐洲近代哲學發展的方向。恩格斯所總結的就是這一段特殊的歷史，這樣特殊的歷史在中國完全沒有出現過。
　　近代以前的中國哲學史有其特殊的基本規律，它和儒、道、釋三家有關。尤其是儒家，是一個起主導作用的官方派別；道家和佛家只能作為一種“補充”。儒家雖然在兩千年來占了主導地位，但在中國，仍沒有出現如歐洲中世紀那樣的專制統治。道家和佛家雖然也對儒家思想進行批評，但這種批評卻變成儒家學說的補充”，沒有能力全面推翻儒家的統治地位。中國哲學強調“自強不息”、“生生不息”、“窮變則通”，中國哲學史發展的規律，多少表現在儒家的自我更生、吸取佛道兩家的哲理之上。
　　例如兩漢經學，從恢復和整理秦火后的經籍，設五經博士，變成對儒家“五經”的鉆研，再加上漢武帝獨尊儒術，這個時代的學術研究顯為儒家的世界。其后的魏晉玄學雖然對儒家的名教進行批判，但“三玄”中的《周易》實為儒家五經之首。王弼盡掃兩漢的象術，使易學的注意力回到哲學層次，為宋明理學奠立了哲學基礎。玄學的思辯方法和老莊思想一起，被儒家進一步吸收，保持了儒家主導。隋唐以佛教蓬勃發展為特色，但儒家還保持一定程度的統治地位；當儒家地位受到威脅，宋明理學就以衛道者的姿態出現。宋明理學是以“爆炸”的形式突然占據中國的思想界，佛教和道家毫無反擊之力。宋明理學雖然有重大的改革，但他們們還是打著保衛傳統儒家的旗幟。只是理學側重發展了儒家的《周易》哲學和孟子“心性”理論一面；而這完全是儒家的自我發展。理學發展到清代和民國、直到今天海外的新儒家，仍然是現代中國哲學的一個學派。清代的考據學也沒有在儒學之外發展另一套，清代學者在滿清統治之下，只是側重較為安全的文字訓詁等考據學而已。清未的實學和革新思想發展了儒家的“實用主義”、《周易》的尚變思想和儒家對上古政制的追求。從漢朝到清朝，中國哲學形式上沒有經歷如歐洲般的巨大變化。
　　《周易》哲學和老子都講相反相成，講波浪起伏的變化；中國哲學史以儒家為中心的演化，在某種程度上就是近似這種波浪起伏的變化。這種變化是圍繞著忠實演繹孔子、老子、周易的原著精神、還是遠離“道統”的波動，當然其波動的“中軸”可以指向越來越復雜、直至現代化的社會現實。歷代以來，中國思想界都是圍繞這個變化而波動。以西方哲學的觀點來看，中國哲學史是一部沒有發展的哲學史。黑格爾更露骨地說過，中國哲學是一個“停止發展的精神”。
　　的確，歐洲哲學經歷了幾次重大的變化。古希臘哲學是歐洲哲學最美麗的開端，可是中世紀的基督教絕對統治，只容許作為“神學的婢女”之經院哲學存在。歐洲哲學從極光輝滑到極黑暗，這不能說不是一次巨大的變化。之后的文藝復興宣揚回到希臘，也是為了復興這個光輝。歐洲經歷了頻繁的民族興起和衰落、宗教專制與改革、文化大幅度黑暗和復興以及早熟的工業革命、馬克思主義的傳播、兩次世界大戰、帝國主義產生等等。在如此的背景下，其哲學演化自然較之于中國為大。中國類似的變化直到２０世紀才出現。
　　以往根據兩軍對壘為綱對中國哲學史之研究，幾乎得出了絕大部分中國哲學家都是唯心主義者的結論，而中國唯物主義思想家一般來說都不屬于重要的思想家。從這個結論看，中國哲學史沒有什么可以令人興奮的地方。如果沒有西方的唯物主義傳人中國，恐怕中國的哲學史便是“一潭死水”。顯然，這種方法和觀點有著很大的片面性，且易導致民族虛無主義。
　　除去唯心主義與唯物主義斗爭為綱的教條后，中國哲學史研究才能取得長足的發展。從中國哲學范疇研究到時代思潮的研究，從中國文化史的研究到周易研究，以及大量的史料學、文獻學、出土文物研究（特別是馬王堆帛書）、對古籍的重新整理和重新注釋，使人看到中國哲學實在非常博大精深，源遠流長，大有文章可做。
　　其中一篇大文章是：將傳統文化現代化。這是一個大工程。中國哲學的一個特點是對解決社會人生問題的“應用性”很強。“先秦諸子學說，‘皆起于救世之弊’，諸子著書立說，只是為了‘言治亂之事’，‘陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也’。社會政治人事之外的問題，不在其視野之內。至于貫穿整個中國思想史的‘究天人之際，通古今之變’的思想主線，也是以社會歷史的治亂興衰為思考中心的。”〔3〕當然中國傳統這種思維方式在優點中也有缺點，對近代哲學思維不嚴密、自然科學不夠發達要負上一定的責任。今天，中國的自然科學已經取得長足的發展，通過現代科學知識，將中國哲學作現代化的轉換，在振興中華的現代化建設中，進一步發揮中國哲學的“應用性”，中國哲學將大有可為。
　　中國哲學大大有別于西方哲學發展的形態。中國哲學走了非常有中國特色的道路，有其特別深刻之處。中國哲學有很多意境是西方人遠遠不能達到的。在中國人學習了西方現代化的方法后、加上中國哲學傳統的優勢，可以啟發人們去解決一些西方哲學史上長期不能解決的問題。
　　例如，中國哲學有一個非常特殊于西方哲學的情況。在西方哲學史中，靈活掌握辯證法往往是少數的唯心主義者的事。在中國，所有出色的思想家對辯證法幾乎有“天生”掌握的能力。對這些出色的中國思想家不可以簡單地以唯心主義者或唯物主義者概括之。他們的學說不是采取徹底的本體論和認識論的形式，但卻有著非常深刻的“哲學意境”理論密切聯系實際。中國傳統哲學對世界的解釋都是立足于解決現實的社會和人生問題，而不是為了解釋而解釋。西方哲學之嚴密體系，是為了解答或擺脫“神創造天地”的問題。中國哲學界沒有這個需求，這決定了中國哲學不必要如西方哲學那樣繁瑣。嚴密繁瑣不代表能解決問題。例如毛澤東思想，表達出來是那么通俗，沒有復雜的邏輯架構。中國革命道路上的難題之解決，如農村包圍城市、游擊戰爭、持久戰、統一戰線、運動戰、改革開放、社會主義市場經濟、經濟特區、一國兩制等等，如果以西方哲學的角度看，這些觀點之邏輯是很難理解的，更遑論從學術上達到這個結論。從中國哲學觀點看，這些實踐策略和周易思維尚變概念、迂回戰術與太極曲線、陰陽和諧、窮變則通、循序漸進、陰中有陽、陽中有陰等等有明確的關系。看來西方哲學界的一些難題，極可能被那些掌握中國傳統思維方法，同時掌握西方知識的中國思想家所解決。
　　中國哲學以不徹底的本體論或認識論方　式進行思維，卻能解決很多西方人難以解決 的問題。例如“天人合一”，中國人不將人與　環境絕對地對立起來，不去事事追究精神是　第一源泉還是物質是第一源泉，不在其學說　中嚴密確立“源泉”與理論架構之間的關系，　因此不會發展出如黑格爾的“絕對精神”之客　觀唯心主義體系，或“人是機器”這樣的機械　唯物主義體系。所謂“天人合一”，強調人與　自然環境的不斷循環、互相影響，尤如雞與蛋之循環關系。在這種循環關系中，人受自然環境之影響而產生相對于“物質環境”的“觀念”，而自然環境卻受到人的不斷實踐影響而改變了形態（滄海桑田）。所謂“物質環境”在中國人眼中不是絕對死的物質，而是包含著主體以外的社會因素、人的因索。“天”對人的作用包括了社會因素和自然規律對人之影響，不可以簡單歸結為“物質”對“精神”的關系。事實上，馬克思主義“存在決定意識”中的“存在”，也不是單純的物質存在，而是“社會的存在”。
　　有人將“儒教”類比基督教，將“孔教主”類比耶和華，因而將打倒孔家店作為中國反宗教之神圣戰爭，將大部分支持儒家學說的哲學家定性為唯心主義者，諸如此類，都是不了解中西方經濟基礎、文化特色、宗教特色、哲學史規律之區別所致。如果將歐洲人在文藝復興、工業革命、法國大革命之批判精神移植至中國，卻沒有將歐洲那些現實環境、特別是宗教統治的現實情況也移植到中國，那么在中國現實環境中的中國傳統文化，就要被迫承受那些充滿情緒化的批判矛頭，這將是一場不公平的無妄之滅。
　　中國哲學史的特殊性給我們一個重新檢討“兩軍對壘”普遍適用性的機會：啟示哲學家關注哲學之應用性的問題：重視東方辯證法發展的特殊形態；重視哲學研究與自然平衡問題；研究無宗教斗爭中之哲學發展形態等等問題。總之，我們從中國文化的特殊角度看西方哲學史，會對西方哲學史的規律有進一步理解。進一步理解西方哲學史的深層結構，反過來看我們中國哲學史，則會更明確我們重新尋找自己的道路的意義。當中國人進一步探索中國哲學史的規律后，將共性與個性統一起來，將會尋找到人類哲學發展的更深層原因。
　　注釋：
　　〔1〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第219頁
　　〔2〕恩格斯:《路德維希:費爾巴哈與德國古典哲學的終結》
　　〔3〕李宗桂:《中國文化概論》
學術月刊滬47～50B5中國哲學謝寶笙19981998新華社香港分社副社長助理 作者：學術月刊滬47～50B5中國哲學謝寶笙19981998

網載 2013-09-10 21:26:40

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