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　　內容提要　中國古代哲學與自然科學基本處于分離狀態，而近代一些重要哲學家則熱衷于把西方自然科學原理和概念引入到自己的哲學體系和思想中來，從而使中國哲學的表述方式、思維模式和概念范疇表現出了新的特征。但從根本上說，中國近代思想家并沒有徹底完成哲學變革的歷史重任，這其中的一個重要原因就是對西方自然科學的借鑒和運用還存在許多缺陷，因而還沒有達到應有的程度。
　　作者魏義霞，１９６５年生，１９９０年畢業于黑龍江大學哲學系，獲哲學碩士學位。現為黑龍江大學哲學系講師。
　　中國近代哲學的一個突出特征，就是一改過去與自然科學分離的狀況，開始熱衷于在自然科學中尋找哲學依據。本文就西方自然科學的引進與中國近代哲學變革的關系做些初步探討，以就教于學界同仁。
　　　　一
　　近代以前，中國哲學始終與政治、倫理糾纏在一起，表現為一種倫理政治哲學。在先秦，儒學與墨學并稱為“顯學”，享有同等的學術盛譽。漢代之后，墨學日益衰微，成為“絕學”。而儒學卻日益顯赫，定為一尊。形成這種強烈反差的原因很多，其中最重要的一條就是儒家偏重社會倫理，墨學卻熱衷自然科學。
　　近代以來，思想家們都力圖借助于自然科學知識來闡述和論證自己的哲學。康有為在１９世紀８０年代就接受了西方的自然科學，他途經上海時曾“悉購江南制造局及西教會所譯出各書，盡讀之”（梁啟超：《南海康先生傳》）。之后，他又接觸了“聲、光、化、電、重學”和進化論。譚嗣同少年時“亦嘗盡讀格致類之譯書”（梁啟超：《清代學術概論》２７）。嚴復１４歲入船政學堂學習時即系統學習過西方的自然科學知識，內容十分廣泛，包括：算術、幾何、代數、解析幾何、割錐、平三角，孤三角、化積微、動靜重學、水重學、電磁學、光學、音學、熱學、化學、地質學、天文學、航海學”（王＠①常：《嚴幾道年譜》）。１８７７年，嚴復留學英國后，又學習了“高等數學、格致、海軍戰術及建筑海軍炮臺諸藝術”（同上）。此外，還有達爾文的進化論。章太炎也對西方的自然科學表現出極大的熱情，他對原子論、以太說和進化論都頗有獨到的見解。醫學博士孫中山是從自然科學轉向哲學研究的，這使他具有某些自然科學家的素質。同時，得天獨厚的學習環境（先在夏威夷、后在香港）又使他有機會直接學習西方的自然科學。孫中山本人對自然科學興趣極廣，博覽過從古希臘的自然科學哲學家到近代的自然科學的一切優秀成果，尤其對達爾文的進化論推崇備至。
　　自然科學蘊含著深刻的哲理，從內容到方法都給哲學以充實和啟迪。傾心于自然科學的中國近代思想家都得到了回報，他們在哲學上的建樹大都得力于自然科學。康有為購買了望遠鏡和顯微鏡來觀察天體和事物。望遠鏡使他認識到“至大之外，尚有大者”（《康南海自編年譜》），而顯微鏡又使他認識到“至小之內，尚包小者”（同上）。正是“因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻若象，而悟大小齊同之理。因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理（同上）。這表明，正是借助于先進的科學儀器，康有為猛悟事物的大小齊同、快慢齊同的道理，由此建構了“天地我立、萬化我出、宇宙在我”（《戊戌輪舟中絕筆及戊午跋后》）的哲學。同時，康有為早期著作《諸天講》可以說是西方天體演化學的通俗讀本，后期的《大同書》中不忍人之心的論證則借助了以太、力等概念，對“求樂免苦”的論證利用了生物剌激反應性的心理學和生理學原理。而《大同書》的雛形《人類公理》和《實理公法全書》便是運用幾何學的體系寫成的。對于康有為的為學之方，他的學生梁啟超后來回憶說：“除中國古書外，還要讀許多西譯書，如江南制造局的有關聲光化電等科學著述數十種，皆所應讀。容閎、嚴復諸留學生先輩譯本及外國傳教士傅蘭雅、李提摩太等譯本皆讀之”（《萬木草堂回憶》，《文史資料》第２５期）。
　　譚嗣同從“萬年前之僵石”中看到“有植物、動物痕跡存其中，大要與今異”，從而認識到“大地以日新，生物無瞬不新也，今日之神奇，明日即以腐臭”（《北游訪學記》）的道理。這說明，譚嗣同是在地質學和考古學的啟發下產生方法論上的突破而形成進化思想的。同時，譚嗣同的思想中自然科學的概念和范疇比比皆是。其哲學的核心－－仁學就是借助以太等自然科學概念表達的。他在《仁學》開頭就開宗明義地指出：“凡為仁學者……于西書當通《新約》及算學格致社會學之書”。他不僅明確地把西方的數學和自然科學列入仁學的入門課程，而且，在羅列了古今中外各派學說之后，又強調指出：“算學即不深，而不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣。”“格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。”這表明，在五花八門的學科中，譚嗣同所偏愛的還是幾何學為核心的西方自然科學，自然科學是仁學的理論基礎。他正是運用一系列令人目眩的幾何學公式來推演仁的本性就是通即平等的。至于其哲學的基本范疇仁其實就是以太的同義語。難怪梁啟超說譚嗣同的仁學是“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐”（《清代學術概論》）。
　　嚴復的哲學也深受自然科學尤其是進化論的影響，由于他的哲學帶有明顯的進化論痕跡，所以把自己的哲學稱為“天演”哲學。其實，嚴復的宇宙觀正是在星云假說的基礎上，按著進化論的邏輯脈絡，運用牛頓力學推演而成的。首先，作為嚴復哲學邏輯起點的是以太（即氣）。嚴復認為，太始之時，彌漫宇宙的只有以太，以太是宇宙中最根本的存在是其哲學的理論起點。其次，嚴復運用康德一拉普拉斯的星云假說描繪天體的演化，之后，用進化論把世界看作是一個由無機到有機，由非生物到生物，由低級生物到人依次進化的過程。而進化的作用是力即事物各質點之間以及事物之間的吸力與拒力的相互作用。由此看來，嚴復的哲學從概念范疇到理論框架都得力于自然科學。離開自然科學，嚴復的哲學便無從談起。
　　章太炎也利用大量的西方自然科學知識來充實自己的哲學。他早期的自然觀便是對原子論的哲學表述。同時，他關于事物進化原因的闡釋乃是用唯意志論來糅合牛頓力學的結果。此外，章太炎對進化論也頗有造詣，形成了自己對進化的一套獨特的見解。與佛學一樣，西方的自然科學是構成章太炎哲學的另一個重要思想淵源。
　　孫中山的哲學與西方的自然科學關系尤為密切，他的哲學就是“歸依于進化論”的進化哲學。在解釋或說明自己的哲學觀點時，孫中山總是習慣于先講一通自然科學知識，然后提出自己的哲學概括。在他的著作中，諸如“據最近科學家所考得”，“照進化哲學的道理講”，“據最近地質學家考得”之類的話隨處可見。這表明，孫中山是自覺地在自然科學中為自己的哲學尋找理論依據的。他的“生元有知”說是西方當時盛行的細胞有靈說的翻版。
　　值得注意的是，中國近代思想家之所以熱衷于自然科學，運用西方傳來的自然科學知識建構自己的哲學體系，是因為他們意識到了自然科學與哲學的聯系，不少人還專門對兩者的關系做了探討，提出了一些寶貴的見解。警如，譚嗣同就說，為學要“以格致為下學始基，次及政務，次始可窺見教務之精微”（《仁學》）。在他看來，為學的次序是先算學，格致之學，然后是社會科學和哲學。只有從自然科學入手去研讀古書，才能“往往可得神解”（同上）。這不僅是譚嗣同一人的看法，而且是當時多數人的共識。對此，梁啟超曾說：“光緒間所為‘新學家’者，欲求知識于域外，則以此為枕中鴻秘”（《清代學術概論》）。梁啟超指出，哲學依賴于自然科學的豐富和充實，而中國哲學的最大弊端便在于自然科學困乏。拿中國的先秦哲學與古希臘哲學相比，中國哲學最大的缺陷就是“物理實學之缺乏”。他指出：“中國《大學》雖著格物一目，然有錄無書，百家之言雖繁，而及此者蓋寡”（《論中國學術思想變遷之大勢》）。在梁啟超看來，“秦漢以后，益復中絕”，這些乃是中國“數千年學術墮落之原因也”（同上）。因此，要振興學術，重建哲學，首先必須提倡格致之學，以自然科學促進哲學。嚴復也認為，自然科學對于一個哲學家來說極為重要，因為哲學（群學之一）必須以自然科學為基礎，得到自然科學的驗證才能定為真理。缺乏自然科學的素養，不可能醞釀出良好的哲學。對于自然科學的這種舉足輕重的作用，他寫道：“欲為群學，必先有事于諸學焉。不為數學、名學，則吾心不足以察不遁之理，必然之數也；不為力學、質學，則不足以審因果之相生，功效之互待也。名、數、力、質四者之學已治矣，吾心之用，猶僅察于寡而或熒于紛，僅察于近而或迷于遠也，故必廣之以天地二學焉。蓋于名數知萬物之成法，于力質得化機之殊能，尤必藉天地之二學，各合而觀之，而后有以見物化之成跡。名數虛，于天地征其實，力質分，于天地會其全，夫而后有以知成物之悠久，雜物之博大，與夫化物之蕃變也。”（《原強》）。在嚴復看來，數學和邏輯學能提高思維的歸納和演繹能力，從現象中概括出規律性的東西；力學和物理學是分析因果相互作用的最好方法。然而，數學、邏輯學、力學和物理學還局限于對所能見到的某一具體事物的具體把握，“僅察于寡而或熒于紛，僅察于近而或迷于遠”。要克服這種局限，從整體上、宏觀上透視宇宙，還必須精通天文學和地質學。地質學挖掘的化石向人們展現了古代的陳跡，天文學的觀察讓人窺探了宇宙的浩淼與廣袤。只有深諳兩者，才能對世界做出整體的博覽古今的概括，從中發現最根本的東西。
　　總之，中國近代是一個哲學與自然科學聯姻的時代，自覺地利用自然科學資料來豐富和論證哲學是中國近代哲學區別于古代哲學的基本特征之一。
　　　　二
　　大量的西方自然科學的引入和運用，積極地促進了中國近代的哲學變革，這在表述方式、思維模式和概念更新上都有明顯的反映。
　　　　（１）表述方式的改變
　　從孔子開始就標榜“述而不作”；到了漢代便開始出現考據學，采取注疏考證的方式來表述其思想。佛經的翻譯更助長了這種學術風氣。這種文化傳統決定了中國古代思想家不可能超出“四書五經”的范圍獨辟蹊徑來重建自己的哲學，而只能在注釋和闡發前人的思想時偶爾迸發出幾點微弱的火花。他們運用的概念和范疇也是“四書五經”的圣賢留下的，標新立異的新概念、新范疇實屬罕見。從先秦兩漢到唐宋至明清，每個哲學家的基本范疇幾乎都沒有超出氣、天、理、太極、誠、知、行、心等，即使是被視為異端的黃宗羲、顧炎武、顏元和戴震也不例外。而在近代思想家中，除了新舊蛻變之交的康有為采取注疏訓詁的方式寫《孟子微》、《論語注》、《禮運注》和《春秋董氏學》來表述自己的哲學外，多數人不再奉行這種“述而不作”的傳統。他們采取新的表述方式來闡述自己的哲學思想。這是中國近代哲學變革的一個重要方面。
　　　　（２）思維模式的轉變
　　中國古代哲學由于缺乏自然科學基礎，因而注重整體思維，大都把混沌模糊的存在視為宇宙的始基，如氣、理、太極、天等，這與古希臘哲學家從某種具體物質中尋找宇宙始基形成了鮮明的對比。中國古代哲學中的氣指一種充塞宇宙、彌漫六合的永恒存在，不生不滅、不增不減，在自身陰陽矛盾的推動下處于永恒的運動變化之中，其聚其散流變出整個世界。理與太極和天在本質上是同一個東西，因此，理又可稱為“天理”，而“總天地萬物之理，便是太極”（朱熹：《朱子語類》卷９４）。在中國古代哲學中，理并不是具體事物的內在本質和規律，而是指一種先于天地萬物之前，凌駕于人類社會之上的永恒存在、絕對本體。理本身空闊潔凈、寂然不動，但它卻時時俯瞰著自然界和人類社會。在古代哲學中，也有人把“心”視為宇宙本原，但這個“心”并不是具體人的內心情感和主體意識，而是與生俱來、人人皆具的“同心”。其實際內容與理一樣，都是指仁義禮智信等道德原則和行為規范。
　　從上面的介紹可以看出，盡管不同的思想家對于宇宙的始基是什么的具體回答并不相同，但有一點是相同的，那就是都把世界歸為某種高度抽象的一般，難免失于籠統和猜測。對此，嚴復指出，中國古代哲學的概念和范疇含義模糊不清，“有時所用之名，之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者”（《穆勒名學》部乙篇４案語）。不僅古代常用的氣字如此，“他若心字、天字、道字、仁字、義字，諸如此等，雖皆古書中極大、極重要之立名，而意義歧混百出”（同上）。而概念、范疇的“意義歧混”又嚴重妨礙了中國古代哲學的“精深嚴確”。同時，由于這種哲學在觀照世界的整體性和普遍聯系的同時，抹煞了萬物的差別和個性，從而又容易束縛人的個性和自由，窒息人的主觀能動性的發揮。
　　借鑒西方的自然科學知識，中國近代思想家大都把某種具體的物質微粒如以太、原子、元素、細胞等視為宇宙本原，這些具體的物質微粒有一個共同的特征，即都具有自性、運動、知覺和好惡，彼此之間不同數量、不同方式的結合構成了千差萬別的世界萬物。同樣，人是社會的原子和細胞，不同的個人相互集結和組合便成了家庭、群體、國家和社會。個體構成群體猶如幾何學中積點為線、積線為面、積面為體。因而，在中國近代思想家看來，先有個體后有群體，先有局部后有整體。整體和群體是由各自獨立的個體組成的，猶如社會由單個的個人構成一般。并且，整體的屬性和功能是由個體和部分決定的，是個體的機械相加。就人類社會而言，國家的強弱取決于這個國家中每個人素質的好壞。中國近代哲學的這一新的思維模式為在社會政治思想領域肯定個人的地位和價值、提倡人格獨立提供了哲學基礎。
　　　　（３）哲學概念的變革
　　西方自然科學的引進，不僅為中國近代哲學充實了以太、進化、原子、元素（元質、原質）電、力、星云、細胞等一批充滿個性和靈性的新名詞，而且，以自然科學為依據，思想家們對中國近代哲學的概念和范疇也進行了改造和創新，使之具有了新的意蘊和內涵。
　　“心”是中國古代哲學的重要范疇，繼孟子提出“心之官則思”之后，心一直被確認為認識和思維器官。直到清代，醫學家王清任才提出“腦髓說”，斷言“靈機記性在腦”（《腦髓說》），糾正了前人的偏見。但這種觀點并沒有引起人們的足夠重視。而在西方，公元前２８０年古希臘解剖學家伊雷西斯垂都斯就認識到最原始的脊椎動物的腦有三種結構：前腦、中腦和后腦。１８２４年，法國解剖學家弗盧朗通過切除大腦觀察，證明大腦與思維和意識有關。大腦是意識形成的物質基礎。之后，這種觀點普遍為西方人所接受，成為一般常識。中國近代思想家是從西方自然科學中接受大腦是思維器官的思想的，他們明確指出，知“必出于腦”（譚嗣同：《仁學》），只有人腦才是真正的思維器官和意識的發源地。譚嗣同多次斷言：“吾大腦之所在，藏識之所在也”，“其運者，意識也，大腦之用也”（同上）。嚴復也宣稱：“一人之身，其情感論思，皆腦所主”（《天演論》導言１５案語）。他們還依據西方的醫學和解剖學知識，描繪了人腦的形狀、結構、分布及生理機能。關于人腦的顏色和形狀，譚嗣同作了準確而生動的描述。他寫道：“剖腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形洼隆不平，如核桃仁。”（《仁學》）進而，譚嗣同又把大腦分為六個部分，指出：“其（人腦－－引者注）別有六，曰大腦、曰小腦、曰腦蒂，曰腦橋，曰脊腦；其分布于四肢周身之皮膚，曰腦氣筋（神經－－引者注）”（同上）。這就是說，人周身的神經網絡，也是人腦的組成部分。通過中國近代思想家有理有據地宣傳和介紹，人腦是意識的發源地和思維器官已經被一般人所接受，從此結束了以心統轄認識的歷史。當然，中國近代思想家有時也還使用“心”的概念，如心理、心境、心力等，但已與把心作為思維器官無直接聯系了。
　　在中國古代哲學中，良知是心的本體，因此，心具有一種憐憫和惻隱的本能。在這個意識上，心又稱為“不忍人之心”。利用西方的牛頓力學，中國近代思想家把“不忍人之心”等同于吸引力，認為“不忍人之心”就是使事物聚集在一起的吸引力和愛力。康有為斷言：“不忍者，吸攝之力也”（《大同書·緒言》）。這樣解釋克服了良知和“不忍人之心”的神秘性。
　　其次，作為五常之首的仁是中國古代道德哲學的核心范疇。孔子把仁訓釋為“愛人”，但孔子的愛人是有差等的。而為了說明自由、平等、獨立是人人同具的天賦之權，中國近代思想家斷言仁的含義就是平等，平等是仁的基本特征。對此，譚嗣同利用生理學和解剖學的知識進行了系統的論證。他指出，就一人而言，人的一言一行一舉一動都是神經支配的，人的周身神經相通。一個手指受傷，大腦就會感覺到全身不適。就天地人我而言，眾神經相通，它們同出一源。他說：“心源非己之源，一切眾生之源”（同上），彼此相互感通猶如人周身的神經相通一樣。這樣，如果我們妄生分別就是麻木不仁。仁就是相互感通，不分人我；仁就是人人平等、愛人如己。
　　再次，氣（元氣）是中國古代哲學中最常用的概念之一，其含義之多，應用之廣，遠非其它概念所能及。除了元氣論者用氣的自然聚散來說明世界之外，天人感應論者也用正氣、邪氣的矛盾斗爭來比附社會的治亂和人事的吉兇。這使氣成了一個模糊的籠統概念，既無所不包，又什么也代表不了。對此，嚴復指出：“中國老儒先生之言氣字，問人之所以病，曰：邪氣內侵。問國家之何以衰，曰：元氣不復。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰混氣。他若厲氣、淫氣、余氣，‘鬼神者二氣之良能’，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈又何以異乎？”（《名學淺說》第３０節）而在中國近代哲學中，氣只標示某種具體的存在，進而言之，氣就是原始之時彌漫宇宙的星云團。康有為認為，天地伊始，宇宙間存在的只有朦朦朧朧的瓦斯體。這些瓦斯體或聚或散，或分或合，形成了浮游天際的星云團。星云團內部蘊藏著巨大的熱量，收縮迸裂為太陽、地球及各大恒星。有了地球，于是出現了萬事萬物及人類和人類社會。在康有為那里，瓦斯體和星云團就是氣，宇宙起源于星云團證明了氣是宇宙的本原。他宣稱：“盈天下皆氣而已”（《孟子微》；“浩浩元氣，造起天地”（《大同書》）；“萬物之生，皆本于氣”（同上）。同樣，嚴復也認為氣就是星云團。他指出：“通天地人物禽獸昆蟲草木以為言，以求其會通之理，始于一氣，演成萬物”（《原強》）。這表明，氣是天地萬物和人類的共同本原。為了表述氣產生萬物的具體過程，嚴復在氣中加入了力，指出在混沌鴻ｍéｎｇ＠②之際，只有星云存在，星云就是氣。氣中含有引力和斥力，二者相互作用，使世界由低向高不斷進化。有時，嚴復也把氣與以太相提并論，斷言以太就是宇宙中的“剛氣”或“最清之氣”。此外，孫中山也把氣解釋為以太。他指出：“原始之時，太極動而生電子”（《孫文學論》）。對于太極是什么？他自注曰：“此用以譯西名以太也”（同上）。在大多數情況下，孫中山宣稱氣是世界的本原。這表明，在孫中山的哲學中，氣，以太、太極是同一個概念。而章太炎則把氣理解為空氣。
　　總之，在中國近代哲學中，氣不再是一個模糊之物，它具有鮮明的自然科學依據和確定的內涵。同時，對于氣的內部結構，近代思想家則用吸引力與排斥取代了陰陽對立。
　　五行作為哲學范疇，始見于殷周之際的《尚書·洪范》篇。之后，西周未年的史伯則用金、木、水、火、土（即五行）的相雜合和來生成萬物。他指出：“夫和實生物，同則不斷。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”（《國語·鄭語》）在此以后，五行說在中國歷史上經久不衰。戰國之時以鄒衍為代表的陰陽家開始以五行的相克相勝來比附社會，中經漢代天人感應大師董仲舒的闡發，賦予了五行種種神秘的社會屬性。但在中國近代哲學中，五行卻被元素所取代。在解剖事物的內部結構和構成要素時，近代思想家大都把元素視為構成事物的最小微粒，由于元素的數量和排列位置的不同，組成了多姿紛繁的世界。
　　在中國古代哲學中，如果說五行是事物的內在組成成分，那么，陰陽則是事物內部的動力源泉。古代思想家認為，任何事物都是陰陽的矛盾統一體，氣中有陰陽（即陰氣和陽氣）、太極中有陰陽（即二儀）、自然界分陰陽（天為陽、地為陰）、人類社會分陰陽（君、父、夫為陽，臣、子、婦為陰）。陰陽相互依賴、不可分離。它們既對立又統一，推動了事物的運動和變化。古代的陰陽學說蘊含著豐富的辯證法思想，是對矛盾學說的樸素表述。然而，受傳統思維模式的束縛，中國古代思想家往往又賦予陰陽種種尊卑、貴賤的社會屬性，斷言陽為貴、為尊；陰為賤、為卑。因此，在陰陽的矛盾中，陽永遠處于主導地位，是主宰；陰永遠只能從屬于陽，是依庸。這極大地稀釋了其中的辯證因素。更有甚者，由于過分渲染陰陽的和諧統一，最后在化解矛盾的同時，窒息和扼殺了事物的運動。而在中國近代哲學中，力卻取代了陰陽。在說明具體事物的運動時，近代思想家試圖用事物內部具有的向心力與離心力、吸引力與排斥力的相互作用來作出闡釋。在他們看來，向心力、吸引力使各種元素聚集而產生事物，是事物的肯定方面；而離心力、排斥力使各種元素分解轉化為它物，是事物的否定方面。二者相互作用推動事物不斷運動和進化。由于力是元素和事物的屬性，因此，只要有事物存在，運動就不會停息。這較為科學地說明了事物運動的原因。
　　除了上面所介紹的之外，其它的古代哲學概念也被中國近代思想家賦予了某種自然科學的意義，如孫中山把太極解釋為以太、在行中加入了科學實驗的內容等等。
　　　　三
　　中國近代思想家對自然科學的借鑒和運用，使中國近代哲學從形式到內容都具有了不同于古代的鮮明特征。然而，從根本上說，中國近代思想家并沒有徹底完成以自然科學為基礎的近代哲學變革的歷史重任。這主要有以下一些原因。
　　（１）對西方自然科學只襲皮毛，知之不多，理解尚淺。中國近代思想家接觸西方的自然科學，大都是通過西方傳教士的傳播和當時各家報刊的介紹。因而，他們所能見到的自然科學書籍及學到的知識實在是少得可憐。據梁啟超講，在１９世紀８０年代，中國譯書的情況是：“彼時所譯者，皆初級普通學，及工藝、兵法、醫學之書”（《南海康先生傳》）。這種客觀情況決定了中國近代思想家只能了解到當時自然科學的點滴常識，襲取皮毛，不可能知之較多較深。這就決定了在中國近代思想家那里，自然科學不可能與哲學達到水乳交融的統一。事實上，中國近代哲學對自然科學的借鑒和運用始終處于一種食而不化的狀態。具體地說，只注重照搬眾多的自然科學概念，而忽視了對其基本內涵的把握。這種狀況，使中國近代哲學不可能發生徹底變革。
　　（２）無端附會，不倫不類。中國近代思想家學習西方自然科學的途徑主要是靠自悟。這不僅決定了他們對自然科學知之不多，難以掌握其基本原理和整體精神；同時也使他們對西方自然科學的理解難免加上自己的主觀猜測和斷想，甚至進行無端附會，乃至神秘的發揮。中國近代思想家對西方自然科學的解釋常常仁者見仁、智者見智，彼此大相徑庭。例如，對于“以太”，譚嗣同訓釋為“仁”，嚴復解釋為“氣”，章術炎闡發為“阿屯”（原子），孫中山比附為“太極”。這種對西方科學牽強附會地解釋和運用，往往使中國近代的一些哲學理論和思想表現出不倫不類的特點。
　　（３）托詞、代言－－自然科學在中國近代哲學中的真實身份。在憑藉鳳毛鱗爪的西方自然科學知識來建構自己的哲學體系時，中國近代思想家都力圖使中國傳統的佛學、心學、儒學和樸素唯物論與自然科學相糅合，以此建構一種“新思想”。就每一位思想家而論，他們都將科學與哲學冶為一爐，其哲學都是西方自然科學與中國傳統哲學的混合體。然而，這并不是說，在這種混合體中，各種組成因素是并列的，可以等量齊觀。恰恰相反，一些近代思想家往往是用中國古代的傳統文化去理解、接受西方的自然科學的（特別是在前期），自然科學在他們的哲學中往往只是一種注腳和論證工具，它從屬于且服務于中國傳統的哲學范疇。例如，康有為、譚嗣同等人都把仁、不忍人之心與以太、電、力并提，他們宣稱：“不忍人之心，仁也，電也，以太也”（康有為：《孟子微》）；“仁也，電也，以太也”（譚嗣同：《仁學》）。這種提法給人造成一種錯覺，似乎仁、不忍人之心、以太、電是相同的，是同一個概念。其實不然。對于兩者的關系，譚嗣同曾做過明確的說明。他聲明：“以太也，電也，心力也，皆指所以通之具”（同上）；“以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力”（同上）。這清楚地表明，以太、電、力等自然科學概念只不過是一個托詞、代言而已，它們的運用只是為了更好地給中國哲學充實生命力，使之論證得繪聲繪色、有理有據，因而更有吸引力而容易被一般人所接受。譚嗣同如此，其他的近代思想家也有類似情形。由于意識到了自然科學與哲學的聯系，便自覺地借助自然科學為其哲學尋找理論依據，這是中國近代思想家共同的努力方向。但這種以中釋西的做法也使中國近代哲學中閃現的自然科學火花難以燒成燎原之勢。
　　如何才能利用自然科學來豐富和發展哲學，使二者融為一個有機整體，中國近代思想家們在這方面給后人留下了有益的啟示。同時，他們的理論誤區也值得我們深深地反思。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　［責任編輯：張慧彬］
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字不清
　　＠②原字氵右加蒙
　　
　　
　　
學習與探索8哈爾濱074-080B5中國哲學史魏義霞19951995 作者：學習與探索8哈爾濱074-080B5中國哲學史魏義霞19951995

網載 2013-09-10 21:31:24

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