>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

文章來源：http://www.chinareform.org.cn

19世紀中葉出現的“富強”觀念和19世紀末期傳入的“天演進化”觀念曾相互撐持，綿延不絕地通貫于此后一百多年的歷史之中。在長久地溺于天下意識、地方意識和家族意識之后，前者促成了中國人的國家意識和民族意識；在長久地仰望“三代”之后，后者促成了中國人發展的意識、進步的意識、歷史規律的意識和世界潮流的意識。中國近代的歷史變遷和社會轉型遂由此而得以發生和展開。但在同一個過程里，由“富強”的單面演繹而致國家意識的獨尊和至上，以及由“天演進化”的單面演繹而致理消勢長的價值寂滅和不立本位的“規摩仿效”，又不能不使“富強”常與民本和民生脫節，使“進化”常與中國人的歷史和文化脫節。這些內在的矛盾，都是由這個過程造就出來的，它成為歷史變遷和社會轉型的阻窒。之后的中國人，不得不在致力于現代文明的同時，面對和收拾這些難題。

長期以來，中國近代的歷史敘述是以19世紀40年代為起點的，但就比較完全的意義而言，以社會轉型為深層內容和歷史歸向的中國近代化(現代化)其實是從19世紀60年代開始的。在這種一經開始便曲折漫長的過程里，中國人因歷史遷移而改變思想，又因思想改變而催動歷史，由此形成的震蕩和緊張為兩千年歲月從未有過。而其中聳起于19世紀中葉的“富強”觀念和移入于19世紀末期的“天演進化”觀念尤其源遠流長，百年之間留下了種種歷史因果。

一

1860年(清咸豐十年)，英法聯軍從大沽登陸一路打到北京，隨后是皇帝出逃，京城陷落，西人火燒圓明園。與二十年前起于東南沿海而止于長江下游，并因此而被稱作“海疆騷動”的鴉片戰爭相比，這種沖擊已經撼動社稷，其創巨痛深和驚心動魄，以及由此促生的震驚和震撼都為前者所不可比擬。因此“當和議之成，無人不為自強之言”①。二十年之間，中國再敗于泰西，之后漸知用中國人的辦法對付不了西方人。在這種困而后知里產生的“師夷智以造船制炮”②之說，意在用西方人的辦法來對付西方人，而其間抵拒與師法的交相糾集，既反照了中國人在創巨痛深之后注目西人的審量彼己，也說明了中國人對“自強”一詞所作的最初的釋義。兩者都是一種思想導引，于是而有從西方搬入中國的船炮、航運、礦務、電報、鐵路以及冶煉、織布和制器之器等等。而這個過程之牽匯萬端和層層遞進，又使“自強”的含義在一路深化中延展為“富強”。當日的奏議謂之“言強必先富”③。就中國人的歷史文化而言，“富強”原本出自法家并歸屬于法家。因此，在儒學灌輸浸潤兩千多年之后倡言“富強”，不能不算是顯然的大變。時人說“王道不言功利”，是以“吾中國之所以為治者，在乎禮樂教化，富強所不屑為也”；然而當此“外患方張之會”，則起而救時，“亦難置富強為緩圖”。④顯見得那一代先倡“富強”的人物在精神世界和現實世界之間由此入彼，曾有過一種纏繞于內心的自覺而不自愿。但“自強”和“富強”既已引入船炮、航運、礦務、電報、鐵路以及冶煉、織布和制器之器等等，與之同時發生而相為表里的是復制這些東西的過程，一定又會成為復制這些東西所賴以產生和存在的經濟關系的過程。由此形成的歷史因果，則使古老的中國社會在移花接木之中不復再能盡循舊時故轍，同時也是古老的中國社會借助于這種變化而獲得了一個近代化的真實起點。“自強”和“富強”，在回應西方的逼迫中，促成了中國社會的近代化，但“自強”和“富強”所蘊涵的這種時代內容，又使中國社會的近代化從一開始便帶有種種不同于歐西的歷史特點：由于一敗再敗的創巨痛深與注目兩人的審量彼己交相糾集于眼前和心頭，此日和來日，中國人因此不能不與西方人比物力，從而中國的近代化不能不以營造物力為重心；由于西方人用船炮打敗了中國，而后是戰爭流血，議和流淚，因此在西方世界的各色物事中，中國人最先接受和最肯用心的便是船炮，而究其底里，船之堅和炮之利本質上都不過是一種物化了的技術，是以中國人從船炮下手牽引而來的近代化便不能不內含著強烈的技術主義取向和傾向；由于“師夷智”是在西方人的勒迫之下逼出來的，遂使“師夷”的初心和遠想都以“制夷”為本愿，因此中國的近代化既以“效西法”圖“自強”為路徑，則這個過程便不能不與中國人的民族情結和民族意識深相交纏。營造物力、技術主義和民族情結都是“富強”一詞里所包攝的東西，就19世紀中葉以來的中國歷史而言，這些都是勢所必至和理所當有的東西。但由此形成的畸重畸輕，卻又非常明白地說明：中國的近代化自其發端之日便已帶著與生俱來的不平衡性和不完整性。

作為一個觀念，“富強”是用舊詞翻出來的一種新義。與之相比，自19世紀末期開始在中國八方流播而鼓蕩天下的“天演進化”之說，則是出自彼邦而灌入中國的觀念，從而是與中國人的歷史文化異常隔膜的觀念。異常隔膜而能夠層層灌入，是因為中日甲午戰爭失敗的沖擊已使中國的自我形象連同曾經深信的種種道理在人心中一時俱碎，此前三十多年的“變局”演為今日的“危局”。梁啟超說：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰敗割臺灣償兩百兆以后始也。”⑤以“四千余年”歷史文化為“大夢”，正是反觀自身的深度失望和滿眼碎裂。比之三十多年以前創巨痛深，其懾動人心的程度顯然更加劇烈。而“天演進化”以“物競天擇”說世間之“公理”，則在“四千余年”舊有的理路之外，為中國人提供了另一種闡釋中西交沖和興衰起滅的別樣理路。別樣的理路同時又是別樣的希望，之后是舊理路既已破碎，由外而入的新理路遂后來居上，成了那個時候回聲四應而虎嘯龍吟的東西。身在這個過程之中的胡漢民曾說：“自嚴氏之書出，而物競天擇之理厘然當于人心，而中國民氣為之一變。”⑥他推崇作《天演論》的嚴復，而目光之所注則全在“人心”因此變和“民氣”因此變。對于剛剛被日本打敗的中國人來說，“進化”成為一個觀念，帶來“吾國之所創聞”，而尤能動人心魄的，是“天道變化，不主故常”，是“人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜”，是“天演者以變動不居為事者也”。⑦在以往數千年相沿的歷史敘述里，中國人的理想之世是三代。而以天道“不主故常”和“人治日即乎新”為萬方之通則，則中國人的理想之世應當在將來。兩者都不能滿足于當下，而前者以過去來批判當下，后者以將來來批判當下，由此形成的是一種非常明顯的對立和前所未有的對立。依其本義而言，過去和將來指稱而區分之的不過是時間上的先后，但經“天演進化”之別為解說推衍，這種時間上的差別，已一變而為價值判斷的不同和價值選擇的不同。而后是19世紀中葉以來的中西之爭在一層一層的探求抉發中演化為古今之爭和新舊之爭。梁啟超統括而言之曰：“今夫守舊不敵開新，天之理也。”⑧他的話代表了19世紀末期的中國人對中西交沖內里和背后的深入理解和重新解釋，而取“開新”而舍“守舊”，又說明了19世紀60年代由回應西人開始的那個歷史過程，此時正在急遽地轉向改變和改造中國自身。戊戌年間的維新和辛亥年間的革命都因此而起，并因此而激蕩一時。與之相對應的，則是上一代人“師夷智”以圖富強之日，其意中所常懷的自覺而不自愿，在這一代人身上已演為“大變”、“全變”和“速變”的急迫；同時，是上一代人的“夷智”以西國之器為止境，而這一代人的變法則旨在盡取“歐美之新政新法新學新器”而“與化同”⑨。然則與十多年前的不自愿相比，“大變”、“全變”、“速變”之言之侃侃，顯然已夾帶著一種對于西方世界的驚艷和企慕。從19世紀中葉到19世紀末期，原本的“海國”和“島夷”已一個個落腳于中國的周邊，并不止不息地各思伸張。由此形成的“俄北瞰、英西睒、法南瞵、日東眈”，以及“磨牙涎舌，思分其余者，尚十余國”，康有為曾統括地稱之為“強鄰四逼”。⑩比之西潮初來之際的“海疆騷動”，這種“四逼”所寫照的，應當是中西交沖已經帶來和正在帶來的更加深重的患難。而“進化”成為一個觀念，已推演中西之爭的要義而一歸于古今之爭和新舊之爭，因此從這個時候起，迫來的外患一重接著一重，而其一重一重的窒扼沖擊則常常會催化出變法變政變制變俗之想，促成世局遷移，也使除舊布新成為中國近代化過程中的理所當然和天經地義。

中國人因中西交沖而有“富強”觀念，也因中西交沖而有“進化”觀念。而時論滔滔，以“人治日即乎新”圖存國存種為共信，又以盡取“歐美之新政新法新學新器”而“與化同”為共趨，則既是在用“富強”詮釋“進化”，也是在用“進化”詮釋“富強”。兩者都是內在于這段歷史變遷之中的東西，所以兩者能夠互相詮釋，并因互相詮釋而彼此支撐。變遷造就跌宕，而內在的東西則維持和體現了其間的一貫性和連續性。因此，此后的一百多年里，各立名目的思潮和政潮此長彼消于世路起落和人心起落之中，使歷史在這種前后代謝中被分成一截一截；但與之同時存在的另外一面，則是貫穿于思潮和政潮消長之間并為其所共認和共有的，往往都是“富強”的觀念和“進化”的觀念。有此連接于消長和起落之中，而后是一截一截的歷史借助于這種觀念上的共認和共有，才能夠串結起來，成為一種可以理解和認識的整體歷史。由于“富強”和“進化”內在于中國近代化的歷史過程之中，并以思想為一世造歸趨和共趨，因此，在這個過程所到的地方一定會出現新起的觀念面對舊有的觀念，以及隨之而來的觀念改造觀念和觀念派生觀念。梁啟超曾舉歐洲的國家主義為例，概而言之曰：

中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體。其政治倫常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成“天下”之一階段。(11)

所以，“其向外對抗之觀念甚微薄”，并“向內之特別團結，亦不甚感其必要”。沿之既久，遂使“國家主義與吾人夙不相習”。(12)他追索中國的歷史文化，而以國家主義傳統的太過稀薄為大憾。然而“富強”之想既因列國的環伺匹比而起，則“富強”的主體和本位都應當在國家與民族，從而“富強”之想從一開始便不能不內含著熾烈的國家意識。因此，自中國人從觀念上接受了富強，并在外力逼視下力圖富強之日起，國家思想其實已在日積日重之中入人之心。這個過程使舊日的“夷夏之辨”在蛻變中一節一節升華為民族主義；使熟知已久的家族觀念、地方觀念和天下觀念在自覺和不自覺中一步一步地為國家至上讓出了空間；使原本散漫的個體一代比一代更切近地轉化成了國民。而后是“與吾人夙不相習”的“國家主義”在磅礴茁生中化為一種富有感召力和神圣性的東西，并在20世紀的艱難困苦和顛沛曲折里以此凝聚和支撐了中國人。錢穆后來說：“中國對日抗戰八年，終于能屹然存在，以徐待勝利之來臨”，推論其間的因果，則不能不溯源于“近代新興的國民教育”，尤其不能不歸功其間的“國恥教育”：

盡管在當時，國內思想界意見紛歧，言論龐雜，新舊交沖，極為混亂；但對中小學教科書涉及近代國恥當面的意見與情感，則舉國一致。此乃是一種民族意識與其發奮圖強、同仇敵愾心情之表露，一旦大難當頭，便發揮出無上的力量來。(13)

在“紛歧”、“龐雜”、“沖突”、“混亂”的各是其是里，“國恥”能夠成為“舉國一致”而共匯八方的“意見與情感”，正說明神圣性化為至上性和感召力成為內聚力。而“發奮圖強”與“同仇敵愾”連為一體，則表達了“國恥”成為一種教育，其生生不息的本義所在和命意所在。19世紀的中國先后經歷過鴉片戰爭、第二次鴉片戰爭、中法戰爭、中日戰爭，其結果都曾改變了中國的歷史。但就空間言之，這些戰爭都以局部為范圍；就時間言之，這些戰爭的攻守接仗都不能持續兩年以上。由此顯示的空間上的有限性和時間上的有限性，反照的都是當日中國社會動員力和維系力的有限性。因此，以19世紀對比20世紀，則自1937年開始的對日抗戰，便不能不格外顯目。作為發生在中國國土上的一場全面戰爭和長期戰爭，其一寸山河一寸血換來的“屹然存在，徐待勝利之來臨”，以萬眾一心與連天烽火相對映，已實證地說明了歷史中的變化，使人非常醒目地看到：與民族主義相表里的國家意識在累積中演化為守定的大義和匹夫有責，遂使曾經有限的動員力和維系力都成了錢穆所說的“無上力量”。這個過程震蕩起伏，而觀念的嬗蛻對于歷史變遷的影響和牽結則是非常明顯的。

與“富強”相比，“進化”的本有之義曾在中國派生出更多于古無徵的觀念和可供推演的觀念。自嚴復引西人之說弘張“天演之事，皆使生品日進”及“天演者，時進之義也”，并由此層層闡發，以通論“人類之力求進步”，(14)接受了這種“日進”和“時進之義”的中國人，便同時也接受了一種可以別開生面地觀照世相而延展引申，用以自為解說的視野和視角。而后是“天演”之“公理”一路傳播一路衍繹。其間梁啟超曾奉“我所信的進化主義”為旨趣(15)以“人之老少”比“國之老少”，推而論之曰：

老年人常思既往，少年人常思將來；惟思既往也，故生留戀心，惟思將來也，故生希望心；惟留戀也，故保守，惟希望也，故進取；惟保守也，故永舊，惟進取也，故日新。

之后羅列排比，以“憂慮”、“灰心”“怯弱”、“茍且”、“厭事”與“行樂”、“盛氣”、“豪壯”、“冒險”、“喜事”相對舉，滔滔然陳說“老年”與“少年”之互悖，并以前者“如夕照”，后者“如朝陽”(16)為歸結。他歌頌“少年”，而立意則在借作比擬，于沿用“進化主義”的同時，又深翻一層，從中吸引出一種與“將來”相連屬，并因之而充滿希望的樂觀主義，以及由此日指向“將來”，并因之而不止不息的“進取主義”。于是天演之進化既被認知之后，便已轉化為一種人所應為與人所自為的力量和發展。與西人講述進化的原意相比，這一類羅列排比與開掘深翻其實都屬創說和別解。然而時當19世紀中葉以來的中國社會在內憂外患的交迫里入“變局”，又在內憂外患的綿延激蕩里由“變局”而入“危局”，由“危局”而入“殘局”之日，對于久處困厄力求一伸、如大夜之望天明的中國人來說，則這種以“日新”為指歸的樂觀主義和進取主義雖然推想多而論證少，卻是能夠描畫天際曙色的東西，從而是能夠喚出心底共鳴的東西。有此共鳴，則樂觀與進取一旦產生于言論界，便很容易融入20世紀中國社會的劇烈變遷和持續變遷之中，并累積地成為這個過程里灼然可見的一種特點。所以梁啟超立論之后二十五年，錢玄同曾追敘三十年以來的“明白人”和他們“分頭努力”的結果，又由此引申，統論中國之“很有希望”，而后以“咱們大伙兒從這條光榮之道前進！前進！！前進！！！”為歸總之辭和期望之辭。(17)其間的樂觀主義和進取主義不僅昭然，而且昂然。作為《新青年》雜志的要角之一，錢玄同意中的樂觀和進取當然會更多一層得自于新文化運動的新義，但就思想論淵源，則顯然是二十五年之前與二十五年之后雖此起彼落卻猶在一脈相承之中。樂觀主義與進取主義皆因有“將來”作映襯和支托，始可得以各立意義，而將來之能夠共為期望，全在天演進化既出，則知此日與知將來已成了一種前后相承了無間隔的事。19世紀中葉，丁韙良譯“國際法”為“萬國公法”，他引為要義的“公法”一詞本意在于貫連中國和泰西，著眼的重心是其空間上的籠罩力。但19世紀與20世紀之交的中國人視天演進化為“公理”，則尤貴借西人“內籀”之所得，用為“據公理以斷眾事”，從而“設定數以逆未然”的“外籀”。(18)而“未然”之可以“逆知”，無異于遙遠的將來已被公理移到眼前，并因之而成了一種能夠目測的東西。其間之所重，顯然是在時間上的籠罩力。之后，借公理之設為“定數”，原本同在一派混沌之中的過去、現在和將來，便有了一種各分階段而前后沿接的有序嬗遞。于此先得心悟的康有為曾先為發抒，引進化論入公羊學，用君主專制、君主立憲和民主共和重釋儒學原典里的據亂世、升平世和太平世，以闡說歷史演化中政治制度的古今之變和已然未然。在他以后，又有更富廣度之說曰：“凡人類進步之次第，由射獵而游牧、而稼耕、而工商。”(19)這種“進步之次第”也在闡說歷史演化中的古今之變和已然未然，而眼光則在社會經濟一面。此外，還有引野蠻、半開化、文明為“定數”以串聯過去、現在和將來的更進一解，等等。形成于這個過程的種種推衍各自立說“以逆未然”，同時又在使置身已然之中的眾生引此觀照當下，脫出了知其然而不知其所以然的舊日朦朧。而后是作為觀念的“公理”、“定數”以及與之相類的“運會”(20)化為一種前導與中介，最終促成中國人接受了歷史規律的觀念。孫中山說：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡。”(21)他用“潮流”一詞對應世路變遷的走向有定和一往無前，以明示“浩浩蕩蕩”所到之處，造“昌”造“亡”皆不能為人力所左右。然則其意中之“潮流”，猶是沿“公理”和“定數”一脈延伸而來。但他以“順”與“逆”相對舉并引之以為醒世之真諦，則用心所及已全在于說明，人當已然未然之間，同時是人在潮流四圍之中，而一旦選擇世界潮流，便能代表世界潮流。以其一生之屢仆屢起而言，他顯然具有這種自信。彼時“潮流”隨“進化”而遠播，因此年輩在孫中山之后的傅斯年也曾具有這種自信。1919年，他為《新潮》作《發刊旨趣書》，筆下意態恢宏，皆期期然以導引中國入“世界潮流”和“世界思想潮流”(22)為理之應然和事之必然。他以此為《新潮》立“旨趣”，而表達的則是一種與孫中山非常相近的代表潮流的自覺意識。在后來的知識社會里，“潮流”一詞與“規律”一詞常常相伴而行，而其獨有的磅礴則又更能力懾勝人。從嚴復、康有為以來，出現于19世紀末期和20世紀前期的這些人物以其各自的論說影響了一世之取向，又以其各自的論說留為近代中國思想歷史上新陳代謝的深度痕跡，宛然可見地寫照了“天演進化”的層層推演和派生分蘗，給中國人所帶來的進步的觀念、發展的觀念、歷史規律的觀念和世界潮流的觀念。這些古所未有的東西一經入人之耳和人人之心，便會內化為中國人的精神世界，并在后來的漫漫歲月里非常明顯地改變與矯正中國人的認知路向和思維方式，從而最終使它們自身成了現代中國樣貌的一部分。

二

在這一段由19世紀開始的歷史嬗遞里，作為觀念的“富強”和“進化”所引發的種種變遷不僅顯著，而且恒久。顯著和恒久都映照了兩者在中國社會轉型過程中的內在深度。然而，這種由觀念引發的變遷既以時勢的催迫為起因，又為時勢的催迫所主導，則其以變應變的眼光和識度遂不能不由逼欏之緩急分事義之輕重。而由此形成的目力隨時勢作移轉的一路倉促，便很容易傾斜欹仄，把原本在視野之內和應該在視野之內的東西漠漠然置之，放到了時務之外和視野之外。隨后是引發變遷的過程同時又會成為矛盾交結的過程。當19世紀中葉的那一代士大夫力倡“自強”和“富強”之日，這種促成了中國人民族意識和國家意識的觀念在回應西潮中高亢急切而又單面獨進，其守定的旨義里自始就沒有留出足夠的余地，以包納與國家和民族聯為一體的民本和民生，而后是“富強”常常因四顧困厄而急切，又常常因急切而湮沒兩千年儒學一脈傳承的民本主義和民生主義，遂使顧此失彼演變為抵牾捍格。當時人身處兩者之間，發為議論說：“國于天地，必有與立。豈有百姓困窮而國家自求富強之理？”(23)這些話舉“百姓困窮”為對比向“自求富強”作追問和推究，其意不能平的，正是中國社會在這個過程里發生的一種兩頭脫節。而以“國于天地，必有立之”為理之所歸，則顯然是在引兩千年歷史文化和政治理想為尺度觀省斯世斯時，深信國之為國并不僅止于富強。在“六經”和古史留下的儒學源頭里，既有“天矜下民，民之所欲，天必從之”，又有“朕及篤敬，恭承民命”和“王不敢后，用顧畏于民碞”；還有“四海困窮，則天祿永終”。(24)這些出自“先王”的訓敕由“天祿”說到“民命”，本意都是提撕和警誡時君，而在一說再說三說四說之后，其間內含的民本之義和民生之義屢經演繹辯證，已凝結為傳統中國的政道和治道。有此先王之訓敕化作后世之義理，民本與民生遂成了罩在君權頭上的道德責任和政治責任。雖說以秦漢之后兩千多年的人和事相度量，民本與民生常在力有未逮而并不圓滿之中，但君權既與天命天祿相因依，又以天命天祿為轉移，則由天命和天祿所派生的這種道德責任和政治責任，便不能不成為帝王無可避讓的東西，也不能不成為士議用來規范帝王的東西。因此，與民本民生之并不圓滿同時存在于二千多年之間的，又常見詔書以廑念說民生和奏疏以憂慮說民生的事實。廑念和憂慮都是不能去懷和不敢去懷。1849年(道光二十九年)，張集馨由四川按察使授貴州布政使并奉旨入京覲見。召對之際，道光帝先問：“沿途年歲、民情、地方是否安靜”，之后由吏治、“庫存”而及“省城米糧足支民食否”。(25)1877年(光緒三年)，曾紀澤在籍守制服滿進京，遂入宮陛見。西太后先問：“一路經過地方是否都安靖”，又問湖南“年歲”和“雨水”，再問湘省疆吏和州縣官之情狀官聲。(26)1881年(光緒七年)，河南巡撫涂宗瀛“到京請安”，光緒帝先問的也是“河南地方情形，途中得雨否”，以及“年成幾何”，等等。(27)晚清居兩千年傳統社會之后尾，從19世紀前期開始已經在“四海變秋氣”中進入衰世，中期以來，又直面西潮灌入的四顧局促，但這些實例都說明，從19世紀40年代到80年代，深宮里的帝王遠看地方社會，關注之所在猶以“年歲”、“雨水”、“米糧”、“民情”、“安靖”和吏治為大端。推度心事，顯見得此中既有“朕及篤敬，恭承民命”的命意，也有“四海困窮，則天祿永終”的畏懼。兩者都折射出歷史留下來的道理仍然具有說服力和制約力，因此，儒學賦予民本和民生的意義遂得以一線不絕，蜿蜒于衰世的君臣之間。然而，傾力造“富強”的過程始終以彼邦彼族為反襯和對照，并始終與劣境中的促迫惶急相伴隨，則反襯和對照都會化作另外一種說服力和制約力，致使“國于天地”的本義在追躡彼邦彼族同時又為彼邦彼族所牽引而一變再變，之后是“民情”、“安靖”以及“年歲”、“雨水”、“米糧”一類久被認作“必有與立”的東西便都成了可以為富強犧牲的東西。19世紀后期，洋務已成富強之要目，而鐵路、礦山、電線所至之處，民間常因經濟秩序和社會秩序被攪動而起紛擾抵拒。攪動出自國家權力的伸張，而后民間以不寧回應不寧。用舊日的尺度相衡量，這些都屬地方不能“安靖”，從而都會引出憂“民情”的深慮。但“富強”注目的是國家，而“國家自求富強”一旦被當做悠悠萬事唯此為大，則民間的紛擾抵拒便都成了“固不足介意”的東西，其間的尺度已一變而為“事關軍國，亦當權衡輕重，豈能以小不忍而亂大謀”；而且，“兵家籌備于平時，無異決勝于臨陣。王者克敵致果，初不聞以傷殘物命為嫌。尚以籌備為擾民，猶之兩國交綏，斤斤于不重傷，不擒二毛之說也”，其說理之力度大半來自獨斷；更凌厲一點的，還主張“朝廷明降諭旨，宣示中外”，不準紳民阻撓，“違者以違制論”，(28)遂使民間的紛擾抵拒又成了應當壓平和能夠壓平的東西。這種為國家造富強的亟切里自有其救時的一片血誠，然而儒學民本主義把不擾民當成通例，以此為國家權力所設定的那一條界限卻因之而開始一步一步被抉破并越來越急地被踏過。時至20世紀最初的十年，被稱作“清末新政”的歷史過程沿此一路累積的走勢而起，在國基窒蹙而世路板蕩之日以從未有過的廣度和深度著力營造富強。但這個過程直接造成和最先造成的，則是“上之人且嗷嗷焉，朝下一令，曰為爾開學堂；暮下一令，曰為爾興商務，彼民者未見絲發加益吾事，而徒見符檄之驚膽，征斂之無已”(29)。在20世紀的中國，“開學堂”、“興商務”，連同與之共屬一類并皆被列為新政要目的練新軍、辦警察、改官制、立稅制，以及編訂法律、清查戶口、地方自治、預備立憲等等，都是為國家造富強的題中應有之義。但這些應有的東西又是借助于國家權力的推行而得以自上而下地實現的，其間的矛盾在于“悉索之物力有限，而推廣之經費無窮”。國家意志造成了這種矛盾，而國家力量又無以消解這種矛盾。因此，自上而下地為國家造富強的過程，從一開始便已變為“多更一制，即多一耗財之地，多設一官，轉多一倖進之門，部臣籌費無出，責之疆吏，疆吏責之州縣，州縣舍百姓將誰責取”(30)的自上而下層層重壓。此前的二百多年間，清代曾以輕賦為祖宗家法。即使是在咸同兩朝延續了十多年的內戰里，朝廷久苦羅掘俱窮，國計竭蹶，而其籌劃餉事的別謀拓展猶以抽厘、捐納為止境，并未曾全無章法地手臂遂爾遠伸，把加賦當作一條利路。抽厘病商，加賦病農，兩者之間的能做和不能做，顯然有著一種深深的思量和權衡。但時至“物力有限”而“經費無窮”成為國家意志和國家權力為源頭的層層重壓，則思量和權衡都已不再會被官府所顧及。而后是短短幾年工夫苛斂既遍于南北，又遍于城鄉，致路有捐、河有捐、房有捐、鋪有捐、車有捐、船有捐、米有捐、糞有捐、田畝有捐、牛馬有捐、旱挑有捐、戶口有捐、剃發有捐、巫道僧民有捐，等等，計其各色名目，至少有六十多種。遂使人生世間，生業之所得和生計之所有盡入官家的征榷之中。而與之相牽纏地產生于其間的，更有種種附著于國家權力的“外托舉辦新政之名”以行層層剝削。(31)由此形成的貪污與征榷共生，正說明了苛斂肆張之日，國家權力是很容易被污化的。然則新政營造富強，而“其取民也無藝，盡奪其資生衣食之必需”(32)的了無忌憚，卻又在使這種造富強的百端興作灑向人間都是怨。富強以國家為本位，而與之對應的另一頭則是“小民救死不贍，亦豈能忍饑寒以待德化之成”？(33)他們和富強之間顯然相隔還很遠。兩者同在一個過程之中而彼此相悖相異，則兩者之間的對應和對比已非常明白地使人看到了民本主義與民生主義在此日的萎悴，以及民本與民生萎悴之日，國家和“小民”在這個過程里越離越遠和斷為兩截。在兩千多年儒學以“天矜下民”立教之后，這是一種大變。是以光緒末期辜鴻銘描述世相，引為感嘆并言之耿耿的是“滿街都是唱愛國歌，未聞有人唱愛民歌者”(34)。此后十七年，陳獨秀沿同一個題目發議論，則以“我們愛的國家是為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家”(35)為心中之向往。兩者不能算是同道，而其筆鋒之所到，表達的卻都是對這種因國與民斷為兩截而致本位錯置的異議。但在那個時候的中國，以文字作異議并無改于中西交沖制約和導引下的歷史走向，只要“富強”仍然是一個因迫扼而生并與迫扼相對峙的觀念，則后來的歲月里，“富強”的本位便依舊是國家并只能是國家。所以稍后于陳獨秀，又有吳稚暉從東西文明起講而歸旨于“人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住”，再論其他的國家主義。

作為觀念的“富強”為中國社會帶來了一種深刻的矛盾，與之相仿佛，作為觀念的“進化論”也為中國社會帶來了一種深刻的矛盾。從19世紀中葉開始到19世紀末期，中國人累次卷入與外力相抗的民族戰爭，又累次失敗而累受重創。但五十多年里，屢敗的中國人又始終在精神上有以自守和自立，并因之而能夠與逼入的外力對拒于荊天棘地之中。曾因綰接中西而備嘗艱難的曾國藩暮年說：

中外交涉以來二十余年，好言勢者，專以消弭為事，于立國之根基，民生之疾若置之不問。雖不至遽行決裂，而上下偷安久，將疲恭而不可復振。好言理者，持攘夷之正論，蓄雪恥之忠謀，又多未能審量彼己，統籌全局，弋一己之虛名，而使國家受無窮之實累。自非理勢并審，體用兼備，鮮克有濟。(37)

理與勢既因“中外交涉”而分，對于19世紀的中國人來說，則“勢”是西方人用堅船利炮帶來的，其實質在強弱之比和利害之比，“理”是歷史和文化留給中國人的，其重心在善惡之辨和是非之辨。因此，“以理勢并審，體用兼備”立論，說的正是屬于物力的中國人雖為強弱之比和利害之比所困抑，而心中則始終不放地抱持著善惡之辨和是非之辨。有此綿綿不絕，遂使19世紀的中西交沖既成為西方人勒索攫取咄咄逼來的過程，又成為中國人以理抗勢、苦相撐持的過程。五十多年紛爭不息造成起伏變遷，而在四圍動蕩里自成一種穩定的，則是兩個過程背后之各有一個互不認同的精神世界。然而，自天演進化之說傳入，其要義所歸的“物競天擇、優勝劣汰”既被認作“公理”，便已沒有中西之分。而后是接受了公理的中國人在很短的時間里便從一個精神世界走進了另一個精神世界。梁啟超說：

及達爾文出，發明物競天擇、優勝劣汰之理，謂天下惟有強權，更無平權。權也者，由人自求之自得之，非天賦也，于是全球之議論為一變，各務自為強者自為優者，一人如此，一國亦然。茍能自強自優，即雖剪滅劣者弱者而不能謂無道，何也？天演之公例則然也。(38)

之后又說：自達爾文倡“優勝劣汰”到斯賓塞更倡“適者生存”，天演之義又愈深一層而演為“適焉者，雖劣亦優，不適焉者，雖優亦劣也。故吾輩論事，毋惟優是求，而惟適是求”(39)。這些話典型地顯示了那個時候西方進化論對中國人的影響，也典型地顯示了中國人對西方進化論的詮釋演繹。其間為“強權”層層申說道理的文字，以及用“適焉”與否立準則來判分人事之優劣的文字皆屬主旨所系，而立論則都在以強弱利害為今生來世說因果，從而都是在以強弱利害淹掉人世的善惡是非。于是而有“毋惟優是求，而惟適是求”的價值寂滅。若舉此與19世紀的中國士大夫在五十多年里以理抗勢的漫漫心路相比，顯見得“天演之公例”最先帶來和直接促成的正是理與勢之間的此消彼長。而后是20世紀的中國知識分子觀照于中西之間的理路變，邏輯變，取向亦變。

在這種從一個精神世界走向另一個精神世界的過程里，已經被中西交沖的“物競天擇”證明為“勝者”、“強者”、“適者”和“優者”的西方人以及他們所擁有的種種物事，便在“公理”和“公例”的映照之下成為普世法則之所歸，并因之成為人心傾慕之所歸。身歷其境者曰：“戊戌庚子以還，日本江戶為懋遷新思想之一孔道，逾海負笈，月以百計，學生闐黌塾，譯本如鯽魚，言論驚老宿，聲勢懾政府。”遂使“思想界之革命，沛乎莫之能御矣”。(40)日本之可以用作“孔道”，是因為日本人比中國人更先得到產生于歐西的“新思想”，所以“逾海負笈”群趨東鄰，雖意之所欲和梱載而歸的都是以西國為源頭的心法和長技，但西國東鄰遂常常被混成了一體。而“思想界之革命，沛乎莫之能御矣”，則說明拍岸五十多年之久的西潮一經被認作普世法則之所歸，便已滔滔然灌來，在中國社會里獲得了一種裹挾之勢和席卷之勢。庚子(1900年)以后的十年之間，嚴復說“名、數、質、力四者皆科學也，其公例通理，經緯萬端，而西政之善者，即本斯而起”。以此為法式，則“中國之政，所以日行其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而與公例通理違行故耳”。楊度說：“欲一洗數千年之昏暗，而為民族歷史生未有之光榮，于世界歷史占最優之地位，亦在我國民考求他國文明所自來，而發其歆羨之心，嫉妒之心，以與爭榮于二十世紀文明史而已。”在這種引整體的西方比照整體的中國發為通論之外，同一個時間里還有柳亞子倡排滿，而以“瑪志尼、噶蘇土之流風”自比；梁啟超主“今日中國萬不能行共和立憲”，而以“德人波侖哈克之說”為“確實的證明”；隨后汪精衛駁梁啟超“最近之非革命論”，又以“佛蘭西學者仙治羅氏”之著作為助，等等。(41)相比于通論的恢張宏闊，這一類在中西之間的直接對接顯然因其急于致用已更見切入。而相互爭論的梁啟超和汪精衛之各自援西人以為護法的事實，則富有代表性地說明了“新思想”中的不同流派雖然彼此立異，但他們用以克制對手和提撕國人的論說，卻都不能不借西人的道理為自信力和說服力。因此，中國人筆下種種通論中西的宏闊和對接中西的急切都在折射西潮灌入的聲勢，但就彼邦學理籠罩人心的程度而言，中國人之間各奉宗師的龂龂論爭無疑尤深一層地折射了西潮灌入的聲勢。由西潮造就的這種聲勢雖蓬蓬然起于言論界又盛于言論界，而由此鼓蕩彌漫，則一定會化為思想上的沖擊和播染，使更多的受眾跟著走和拽著走。當官場中人也成了受眾之后，其奏疏遂紛紛然引“西儒社會學說”與“彼都哲人”之言為諦理，各論“人格”、“義務”、“主義”、“團體”、“法治”、“文明”，以及“國家觀念”和“合群進化之理”等等。(42)于是，廟堂中的議論亦隨“東西洋”的理路而變。然則與19世紀的西方人以物力致勝相比，顯見得此日由進化論助成的西方世界在精神上的強勢更凌厲并且更廣袤。而與這種凌厲和廣袤相為因果的，便是灌入的西潮所到之處。中國人的歷史和文化被逼得黯然失色而一退再退。因此，在當日以文字見光焰的論說里，與“偉哉，新思潮之力也”(43)那一面仰望和驚羨同時發生的，又有返視中國而比“支那今日尚是歐洲十四五世紀之世界，與今日歐洲之世界，其文明之程度相隔尚五六百載”(44)的自輕自鄙，以及“乘其愚而長其過者，綱常倫紀也，作綱常倫紀者圣賢也，故助人道之進化，求人類之幸福，必破綱常倫紀之說”的一路推究歸到“圣賢革命”。(45)其中走得更遠一點的，則追溯文明野蠻之由來，直指“孔丘砌專制政府之基，荼毒吾同胞者，二千余年矣”，然后以此立論，力倡“用刮骨破疽之術”實行“孔丘之革命”。(46)這一類反儒學的文字激揚于儒學中國，訇訇然自成一種石破天驚之聲，而在時人眼里，其理路卻并不是出自學術自身的內在演化，而是“詟乎泰西諸國之政之法之藝之學，則以為非中國所有，而貌而襲之。襲之而仍不足以敵之也，則還而質諸吾國，何以無學，吾學何以不國？”(47)因此，以“非中國所有”追咎“吾學”，以五十多年追咎兩千多年，其簡約化與簡捷化里自有那一代人遠望來日而心憂家國的惶遽和緊張。但與19世紀以來西國傳教士之丑詆中國文化相比，這種由中國人自己放言詬詈“圣賢”、“孔丘”和中國人自己的“文明程度”，已無異于是在自撾自摑。而由此形成的走勢和走向既為灌入的西潮所觸發，又與灌入的西潮相摩蕩，遂使西潮的沖擊源源不絕，惶遽、緊張以及由此派生的簡約化和簡捷化也源源不絕，而后是初起于清代末期的這種“還而質諸吾國”與“吾學”的追問和追咎一路橫軼蟬蛻，演變為民國年間以文化裁定國運的論斷和獨斷。陳獨秀說：“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非”，是以“儒教孔道不大破壞，中國一切政治、道德、倫理、社會、風俗、學術、思想，均無有救治之法”。(48)吳虞說：“不求知識于世界，而甘為孔氏一家之孝子順孫”，則是“不辨是非”而徒見“游豮怒特蠢悍”。(49)錢玄同說：“人家(西洋)嶄新的學問，斷難用這種極陳的漢字去表他”，所以“欲廢孔學不可不先廢漢文；欲驅逐一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”。(50)吳稚暉說：“孔孟老墨”都是“這國故的臭東西”，當此“物質文明”大昌之日，須“把他丟在毛廁里三十年”。(51)胡適說：“中國之所以未能在這個現代化世界中實現自我調整，主要是因為她的領袖們未能對現代文明采取唯一可行的態度，即一心一意接受的態度。”然后以此對舉，又“公開地譴責了東方的舊文明”(52)。與之同調而尤為直白的，還有陳序經倡言“中國文化的出路，無疑是要從徹底全盤西化著手”(53)，等等。這些論說和論斷都在撻伐兩千年歷史文化，以期為困境里的中國尋求營造“現代文明”的出路。然而截斷傳統，將會是和只能是由一個沒有歷史文化的中國來接續“現代文明”。顯見得其太過極端的簡約和簡捷，已是把近代中國社會轉型過程里的種種復雜和舛錯，都十分輕易地用一種主觀臆想消解掉了。但時當進化論播化天下，并為一世共尊共奉而踞于言論界主流之日，則簡約和簡捷一定會與這種中西之間可以同質的普世信仰綴連在一起，使“襲之而仍不足以敵之”的中國人在憂懼交集里沿波尋源，仍然要一遍一遍地用新文化討問舊文化。而后是這種反傳統的過程在延續中累積，又使反傳統成了20世紀中國的一種新的傳統。而與這個過程共生于同一段歷史之中并形成明顯對比的，是中國人因深信進化論而深信“人類進步之次第”(54)。但進化公理所預設的“進步”的單向度性，又使居于后列的中國人不得不自覺地追隨和追趕已在前列的西洋和東洋。因此，19世紀末的戊戌變法和20世紀初的十年新政，皆以“近采日本”(55)為榜樣之所在；之后，革命、共和取法于美國和法國，蓋“法人孟德斯鳩恫法政之不如英善也，為《萬法精理》一書，演三權分立之理，而歸宿于共和，美利堅采之以立國”，世之論者莫不言善也。(56)而相隔十年繼之又起的，則是蔡和森舉《新青年》為代表所概述的社會思想大變：

這個刊物開始時的兩個口號為民主和科學。而這個口號又完全是代表美國的精神，故《新青年》以前也是美國思想宣傳機關，但到了仲甫(陳獨秀)同志傾向社會主義以后，就由美國的思想變為俄國的思想了，宣傳社會主義了。(57)

美國思想猶在為中國的眾生說法，俄國思想已波濤澎湃而來。是以此后數十年漫長歲月里，這兩種思想都對中國社會發生過巨大而且深遠的影響。與之對應，是原本共取一個榜樣的中國人，從這個時候開始便有了兩個因不同抉擇而分為兩路的榜樣。然則19世紀與20世紀之交以來，中國的社會變遷便既與先覺者黽勉地尋找外國榜樣連在一起，又與外國榜樣的一變再變連在一起。在這個過程里，每個榜樣都為抽象的，并因之而不容易感知的“現代文明”提供了一種具體的，從而能夠各以其始末因果被人分辨和臨摹的樣式。因此，在五十多年師夷長技而又識之不甚了然分明之后，這種可以臨摹的榜樣直接帶來的是前所未有的心力上的信恃與愿想，以及前所未有的整體上的翻造和改造中國。20世紀之不同于19世紀，便在于立一個榜樣為范式，則范式之所在同時是根本之所在，因此信恃、愿想、翻造、改造都是在“求根本之改革”(58)。而后是這種以“根本之改革”為目的的翻造和改造所到之處，兩千多年來延續已久的社會結構遂不能不在傷筋動骨里面目全非。比之19世紀五十多年間的制器、練兵和鐵路、航運的枝枝節節，此日仿外國榜樣之程式所造成的遷越已如同移山填海。是以時人身在翻造改造之中，感受和感觸都集結于與之相伴的“內變之烈，尤甚于外患”(59)。而近代中國的社會轉型，則正是借助于這種臨摹范式的“內變之烈”，才能夠越過舊時壁障而得以層層深入地實現的。在這個意義上說，自“近采日本”開始的一路取法，都曾是新陳代謝的題中應有之義。然而數十年之間，此一時與彼一時臨摹的對象一變再變，又以其取而舍之，舍而再取的事實，說明了立外國的榜樣為范式以“求根本之改革”，其實常常是走不到頭的。中國人因天演進化而有中西之間可以同質的普世信仰，又因這種普世信仰而由后列追隨已得“現代文明”而居于前列的遠邦。但西洋與東洋之中能夠以“現代文明”翹出一時者，其“現代文明”或產出于自己的歷史文化，或長入于自己的歷史文化，而后是同屬“文明”而各具殊相，并因各具殊相而成為真實存在的文明。與此成為直接對比的，則是已入普世價值的中國人又因追咎“吾學”而正置身于一個反傳統的時代之中，兩者同時存在而且互相因依，遂使這種普世信仰不能不因遠離歷史文化而成了腳下懸空的東西。由此造成的是，取法遠域以求“現代文明”的人常常不計歷史文化，然而被他們引來取法的每一個范式卻都會在中國遇到和它們不相同，并因之而與它們所不相通的另一種歷史和文化。隨后，隔閡與阻折便成為這個過程里的常態，而希望和失望亦與之相為起伏。清末民初的一則時論評述這種阻折與起伏，說是“規摹仿效，謂彼一法一制一俗一慣一條一文，若移而殖之我，將旦暮可以強吾國”，然而預想總是不能成為事實，一次一次的“仿效”既折和“仿效”又起，得到的則大半都是一次一次的“為之而不效”。(60)這種旁觀世事統括出來的“為之而不效”，正說明用“規摹”的辦法現成“移”來的東西太過夾生。西洋和東洋以先得“現代文明”而成為中國人的榜樣，但內含于那里的“現代文明”，又因其成為范式而物化和固化于他人的歷史文化之中。是以取自彼邦的“法”、“制”、“俗”、“慣”、“條”、“文”背后都有各自賴以生成的過程。而中國社會則從未發生過這種過程，因此它們進入了中國社會，卻不能長入中國社會。對于多數中國人來說，它們是外來的東西，從而是外在的東西。“規摹仿效”的內在矛盾正在于此。早年深信取外國的榜樣改造中國，“非從根柢處掀而翻之，廓清而辭辟之，烏乎可哉”(61)的梁啟超，后期閱歷既多，則轉以“他人所資為興國之具，在我受之幾無一不為亡國之媒”(62)為深度疑慮。其前后之間的不相同顯然因此而起并與此相依。而“幾無一不為亡國之媒”，又說明當“規摹”所得的“現代文明”仍然是一種外在之物的時候，以此“殖之我”的翻造和改造，常常會使社會結構的劇變同脫榫、撕裂和各色危機相伴。其間的極端，便是康有為在民國初年列數世間之種種混沌，而歸結為“舊宅第已毀而不能復建之，則惟有露宿”(63)。他是最早從東洋取徑為中國尋榜樣和立榜樣的人，但此日被他指為大病的，則正是臨摹外國榜樣所弄成的舊者已經破而新者未能立。以此論說因果，顯見得這種進入中國社會而不能長入中國社會的東西雖大半“為之”而不能“效”，卻已自一邊攪動中國，使之脫出了昔日的舊軌，一邊又在水土不服中“橘逾淮為枳”(64)，使自己失掉了舊時模樣而變得面目全非。從這個意義上說，曾深得“規摹仿效”之力的中國近代社會轉型，也一定會在同一個過程里無可避伏地為“規摹仿效”所困，既因其一變再變而長在嬗遞之中，復因其一變再變而長在兩頭不到岸之中。以至于20世紀中期思想界論國事，列為大題目的仍然是中國“社會的出路”；而立論更峭刻一點的，則徑直言之曰“三四十年來，我們大部分的努力，似乎是專把舊有的不大好的東西和西洋來的不大好的東西湊合起來”(65)。其憂思和深思寫照的無疑都是一路困頓。

三

百年之間，作為觀念的“富強”和“進化”，以及由此派生的種種推論與懸想因中西交沖而起，又在中西交沖里既改變了中國人對自己和西方世界的認識，也改變了中國人對自己和西方世界的判定和態度。中國人曾因面對歷史經驗之外的對手以及他們帶來的莫測時勢而“智勇俱困”(66)，這些觀念則在歷史經驗之外提供了一種可以回應時勢的東西。因此，接受這些觀念的過程，以及在這些觀念引導下以變應變的過程雖然都發生在中國，而其起端和趨勢卻不能不以脫出中國人的歷史經驗為指向，并且以越來越遠離于中國人的歷史經驗為定勢。與之相應的，是百年之間中國得到了很多本來陌生的東西，也失掉了很多本來熟識的東西。而在器物、思想、政治、經濟、文化、習俗一截一截地今時不同往昔之后，20世紀30年代的中國人已經普遍地知道，自19世紀以來一代一代漚浪相逐于中西交沖里的以變應變，其真實的時代內容全在于“一套社會組織變為另一套社會組織”(67)。比之實際發生的歷史過程，對于社會轉型的這種自覺認識顯然遲了很久。然而，由此返看19世紀以來一代一代的以變應變，則其間積之既久的事實又會使人更容易通觀得失，以省視這個過程里的崎傾和盲瞀，而反思和深思亦由此以出。其時《大公報》曾以“中國文明在哪里”為題，申論中國的“政治家、實業家、學者等所經營擘劃研究思索，舉不出于都會”，而“于全中國數百萬方里中百分之九十以上大多數同胞之真正生活狀況如何，則大抵茫然無所感知”。是以當此百度變遷之日，這些在中國主導時務的人物其實“并不知中國事，不理解中國人生活，與最大多數同胞精神上并無接觸”。而“中國改革多年失敗之根本”即在于此。(68)都市之成為重心，是在前此節節“規摹仿效”東洋和西洋中形成的。但新起的都市與舊有的多數人口截為兩段，又已直接成為“中國改革”，從而直接成為社會轉型的阻格。從這種內在的抵牾里指抉出不為“政治家、企業家、學者”所見的“百分之九十以上大多數同胞之真正生活狀態”，無疑是在把久被湮沒的民本之義和民生之義重新引入這個過程之內。相比于之前胡適用未能“一心一意接受現代文明”來批判中國“領袖們”的那些話，則同屬批判，《大公報》的這些文字顯然更具體而且更有深度。至40年代，梁漱溟追說“過去六七十年，我們已不斷采取西洋之長”，而多“慘重”之“失敗”，以至“每次總收不到預期的正面效果”。然后歸“其故”為“一面是不了解西洋文化本末系統”的西學不夠，“一面則是更不明白自己”的中學尤其不夠：

不明白自己，所以取舍之間莫得其宜。

不明白自己，所以莫得入手之方，與如何把握自己前途。

在年復一年地脫出了中國人的歷史經驗之后，他所說的“不明白自己”是在告訴世人：脫出歷史經驗的過程，同時也在淡褪中國人的主體意識和本位意識。而褪落了主體意識和本位意識的追躡“現代文明”，其一變再變的“莫得其宜”又同樣會直接地成為社會轉型的阻格。在相近的時間里，潘光旦以“維新以還”的史事為實例，指“不負責任的革新理論往往以為社會改造是全盤的，舊的非通體推翻不去，新的非完全創造不來”為大錯；又以“社會”與“歷史”之間的斷裂為實例，指國人“多年來所注意到的只是一般社會，甚至于即以西洋的社會當做一般社會，而忽略了中國社會”(69)為大錯。合兩者而論之，則其要義全在指述中國與西洋之各有殊相。共相不能自立于殊相之外，因此，抽盡歷史文化的普世信仰其實是虛妄的。

這些報刊文字和學人論述叢起于此日，說明了百年之間中國人沿“富強”、“進化”而力致現代文明的多窒多難。他們都是由這個過程造就出來的，因此，他們又深知這個過程留給歷史的種種難題。于是，他們之后的中國人便不得不在致力于現代文明的同時面對和收拾這些難題。

〔本文根據作者在上海市社會科學界聯合會第九屆年會演講稿改定。〕

網載 2015-08-23 08:38:32