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　　 先秦儒家人文精神中的有限制的和內在的自由主義與平等主義因素
　　長期以來在中國社會歷史發展中居主流地位的儒家思想，包涵有積極的入世精神和強烈的人文主義智慧。如要為儒家思想適當地定位，大致可以從面對自我生命的完成，到面對人文世界，即政治和社會秩序的建構，來概括性地勾勒出儒家思想的內涵。
　　作為生命哲學的儒家思想，對個體的生命和尊嚴給予絕對的肯定，并賦予積極的意蘊。孔子和孟子都一貫強調，自我生命的拓展和升華，并不附麗于外在的價值，或者是建筑在他人的肯定之上。也就是說，自我生命的超越本身就具有自主性，毋庸他人的褒揚。從孔子給“仁”所下的定義來看，儒家雖極重視“禮”所具有的維系社會秩序的神圣意義和世俗化的教化功能，但在“禮”與“仁”之間的關系中，儒家最重視“意志自主”和“價值內在”這兩種信念。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣”［①］，其精妙含義就是針對人在意志上可以自作主宰。人本身是價值意識的創造者來講的。表現在人世活動的許多地方，如在對待學問的態度上，孔子強調“為己之學”，他感嘆“古之學者為己，今之學者為人”［②］，這是因為他覺得做學問的目的在于自我生命的升華，所以“人不知而慍”［③］。儒家所強調的這種理念，到了宋明時期被發揚光大，成為宋明書院教學的根本精神。又如為人的態度，先秦儒家都一致肯定每個人都有自我超越變成圣賢的內在動力。孔子說：“人能弘道，非道弘人”［④］，在為人與道的關系加以定位之中肯定人的自我超越的無限可能性。孟子引顏淵說：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是！”［⑤］荀子也說：“涂之人皆可以為禹”［⑥］，他們都肯定每個人只要立志，都可以成圣成賢。
　　孔孟在人性論上都認為，每個人最初的本性都是一樣的，都有自我超越的內在動力。那些桀紂和盜跖一類的人都是由于未能“盡心”、“盡性”，未能“知性”［⑦］，所以才會沉淪。這說明先秦儒家的為學和為人的思想中蘊涵著一種有限制的、內在的平等主義立場。就其所涉及的人的內在精神而言，先秦儒家思想中的這種有限的平等主義目標，與近三百年來西方社會思潮中的資產階級的平等主義雖然不是一回事，但在某些特征上還是有相似之處的。而這一點，在探討儒家思想與現代化關系問題時，具有重要的啟發性的意義。同時，還可以看到，先秦儒家一方面包含有限和內在的平等主義思想；另一方面也向人們指出每個人都可以主宰自己，選擇自己的生命方向，每個人都是一個自由的個體，同時每個人也必須為他自己的行為承担責任。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［⑧］他雖然在此是著眼于鼓勵人們立志求仁、行仁，但這句話中也蘊涵著一種朦朧的自由主義的精神，即人的生命選擇是一種徹底的自由，這種選擇不受外界任何的制約和干擾。當然，在人類思想史的總尺度內，這仍然是一種有限制的和內在的自由主義思想。伯夷叔齊不食周粟而餓死首陽山，是一種生命的自我抉擇和實踐，周公的地位再高，也不能阻之，兩人求仁得仁。儒家強調的個人在立德過程中的內在的自由和個人的生命選擇意識，就其核心觀念而言，與近代資本主義所倡導的個人主義和自由主義的精神雖然同樣有重要的區別，但在某些特征上也還是有某種相似之處的。總之，先秦儒家思想中有限制的和內在的平等、自由和個人主義等成分特征，當然不能等同于現代民主思想，但至少儒家對個體生命及尊嚴的絕對肯定，與現代民主生活的基本概念在精神上是相類的。
　　孔孟學說中的內在和有限制的平等、自由和個人主義精神是靠“心”的功能來作為保證的。孔子雖主張“性相近，習相遠”，但對性之所以為善的根據，卻很少涉及。到了孟子則明確指出：人皆有“不忍人之心”，這種“心”是善惡、是非、惻隱、辭讓等價值觀念的根源。這種價值觀念內在于“心”的事實是不因人而異的，孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”［⑨］。又說：“君子所性，仁義禮智根于心”［⑩］，這里強調的正是“心”之作為價值觀念來源的普遍必然性。孟子的“心”在本質上與宇宙的“理”是同步同質的，“心”具有“思”的能力，所以不會為“心”以外的存在所劫奪，這是孟子所分別的“大體”的心與“小體”的耳目口鼻的根本區別之所在。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”［①①］就是指“心”的自律性，所以可以主宰自己，“心”的活動是自由而無待于“物”的。從孟子對于“心”的自主性的肯定，我們不難得知：孟子必然強調“個人”的“志”的重要，他說：“夫志，氣之帥也”，“夫志至焉，氣次焉”［①②］，孟子強調人之立志自作主宰，頂天立地，及至“上下與天地同流”［①③］。從對“志”的重視來看，孟子與孔子之以“志”作為個人修身的基礎，二人是相通的。
　　翻開《孟子·梁惠王下》，我們看到孟子在答齊宣王的一段話中將先秦儒家“民本位”的思想發揮得淋漓盡致。孟子說：“國君賢如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”［①④］孟子這段話中的“國人”是否包括庶民，仍是古代史研究者爭論的一個話題，但通讀全文，孟子所要強調的“施政以民意為重要參考依據”，這一點是十分確定的。儒家思想表現在政治活動上，乃是積極介入，充滿了一種奮動革新的精神。雖然由于許多外在的歷史因素如專制體制等等，對儒士介入政治事務產生局限作用，但是儒家自孔孟以降，不僅在學術思想層面上，更以實際行動來參與政治活動，形成一個強烈的經世傳統，這一點卻是確定無疑的。儒家的政治思想基本上乃是對于“民本位”政治體制的肯定。先秦儒家認為，政權的轉移必須以民意為依歸。但是，儒家雖然在先秦時代就有民本政治的理念，卻一直無法走向以廣大民眾為主體的民主政治。究其思想原因，乃先秦儒家的民本政治理念和他們的內圣外王學說，構成的關系非常復雜。儒家的存在論、倫理學與政治觀是相互貫通的，因此，政治活動毋寧說是道德修養的外在延伸。作為儒家政治思想核心的“內圣外王”觀念，一方面存在著道德化的傾向，另一方面也顯示出在儒家道德意識世界中，對群體與個體之間統一性的肯定，認為政治與個人修養之間具有相互融通的關系。因此，儒家認為少數為圣的君子，必須比一般人承担更多的政治教化責任。而正是這一點，決定了在作為中國傳統文化核心的儒家思想中，如果有某種自由主義、平等主義和個人主義的因素的話，它們也與近代西方的類似思想有重要的區別，而表現出有限制的和內在的特征。
　　 儒家人文精神與中國封建社會政治之關系
　　先秦儒家學說中所具有的有限制的和內在的自由主義、平等主義與個人主義成分，在中國歷史上與現實政治和社會結構之間是何種關系呢？
　　在中國政治歷史的發展過程中，儒家與統治者之間基本上存在著兩種并行的關系：一種共生的互動關系；另一種是矛盾的對立關系。自漢代獨尊儒術之后，儒家思想成為鞏固政治的意識形態，更由于統治者以儒家修身觀念來作為選用人才的標準，因此經過儒家思想洗禮的官僚體系，與政治密切結合，成為封建國家統治的基礎。同樣，通過對政治活動的積極參與，儒家經世濟民的理想，也因此獲得實踐的機會。班固在《漢書·儒林傳》末所寫的“贊”最能體現出儒家學說受到漢武帝獨尊之后儒學與統治階級互相利用、共生共榮的狀況：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年。傳業者寢盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。”［①⑤］最后的這句“祿利之路然也”尤切中肯綮，表現出班固敏銳的史識。但儒家除了這種共生關系之外，又具有一種抗議精神的傳統。這種傳統明顯地與權力結構有著無法妥協的緊張關系。儒家以“三代”為理想的政治典范，一直是促進現實政治的內在動力。士階層通過入仕進入統治階層，同樣也使得儒家烏托邦式的政治理想在潛移默化中廣泛地散布在知識階層之間，為知識階層不斷批判現實提供了有力的武器。如朱熹與陳亮之間關于漢唐功過的辯論。朱子舉“三代”作為他論斷漢唐政治的標準。朱子認為三代之時“道”流行不已，所以政治秩序是王道政治，但秦漢以后的歷史則是強權流行的時代，因為“道”已消沉不興。所以朱子才會認為漢唐政治是人欲橫流的政治，他對秦以后的歷史發展評價說，“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日，其間或不無小康，而堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”［①⑥］
　　使人感嘆的是，由于大一統帝國封建制度的早熟，在政治導向一元化的情形下，儒家政治哲學中“圣王”的泛道德傾向，遭到政權的積極利用而更加扭曲，使得長久以來儒家政治理想的實踐一直未能在外在制度性的“消極自由”層面上努力，而徒然專注于內在自主性的“積極自由”上作理論性的建構。換句話說，儒家在積極肯定道德主體可以自作主宰的同時，卻忽略了外在制度建構自由的客觀保障。并且儒家這種“積極自由”的取向落實在權力網絡中，往往變成背離原意的策略運用，不但轉變成與其本身相反的異化物，更被統治者利用其純潔的原意為其黑暗的政治服務。
　　中國封建社會數千年來，朝代興廢，王者嬗遞，但大一統的基本結構在本質上沒有變動。這種大一統的專制政治結構，不僅架空了儒家的民本政治思想，也扭曲了儒家“立人極”的生命哲學，使先秦儒家偉大的人文主義思想，一直僅僅成為中國歷史上一代代知識分子理想中的烏托邦。熊十力先生在《讀經示要》中曾一針見血地指出了這種現象：“神州大陸，既少海國交通之利，則賴列國并立，有朝聘、會盟、征伐等等，是以激揚志氣，開廣心胸，增益知見。此其學術思想所由發達，文化所由高尚也。自呂政夷六國而為郡縣，使天下之人各守一丘之壑，老死而無所聞見，無所廣益。又厲行一夫獨裁之治，絕無民意機關，人民不得互相集合而有所致力于國家。夷狄盜賊每乘中央之昏亂而蜂起，奸天位以毒百姓。……中夏自秦以來，民生日備，民德日偷，民智日塞，乃廣漠散漫之郡縣制度，與專制政體所必有之結果也。諸子百家之學惡得而不絕滅哉？晚周盛業，視希臘或有過之而無不及，徒以秦漢之后，環境改變，政制不良，遂以惡因，植茲惡果。”［①⑦］在中國歷史上，大一統體制以“君本位”為中心的政治結構，對先秦儒家肯定“意志自主”與“價值內在”的生命哲學，以及悠久的民本政治思想與經世思想，都造成了無可彌補的傷害。
　　費孝通先生早年在《鄉土中國》中指出：“中國鄉土社會的基層結構是一個‘一根根私人聯系所構成的網絡’，這種社會關系乃是從一個人一個人逐步推展出去的‘差序格局’，它不同于現代西方的‘團體格局’，以團體為生活前提，也作為人與人連系的基架。［①⑧］”然而，費老可能忽略了一項事實：在中國這種以私人為網絡中心的“差序格局”中，每個人都被安置在具體而確切的關系脈絡中，在每一個所謂的“社會圈子”里——家庭、氏族、鄰里、街坊與村落，每一個人都有其特定的社會角色，不容任意回避；在西方社會“團體格局”的關系中，雖然對“團體”的共識是社會活動的首要含義，但在“團體”觀念的基本框架下，每一個人都只與“團體”有直接聯系，而人與人彼此之間的關系則允許有更多的轉環，因此個人主義反而得以有發展的機會。在某種意義下，傳統中國的這種差序格局，往往使得每個人都深陷在各種關系網絡之中，無法動彈。個人生命的完成，必須在此格局中實現，而個人的存在價值，既無法獨立于各個社會脈絡之外，更常常被各種社會關系的優先性所淹沒，甚至犧牲。傳統中國社會結構使得每個個人的“主體性”每每屈服于“社會性”。究其根源，自然是離不開這樣一個中國封建社會的主要特征：早熟的大一統封建社會結構，使得中國社會一直以與土地關系密切的農業生活形態為基礎，即使到了商業與科技發達的宋明時代，這種土地與人民緊密結合的農業性格，仍主宰著整個社會的變動與發展。這里所說的“主體性”受到“社會性”所主宰抑制的中國社會實況，在科舉制度的社會意義里，表現最為清楚。
　　美籍華裔學者黃仁宇在《萬歷十五年》一書中對中國這種復雜的社會關系網絡有一段精采的描述：“我們的帝國不是一個純粹的‘關閉著的社會’，——在那樣的社會里，各種職業基本上出于世代相承。——然而它所給予人們選擇職業的自由仍然是不多的。一個農民家庭如果企圖生活穩定并且獲得社會聲望，唯一的道路是讀書做官。然而這條道路漫漫修遠，很難只由一個人或一代人的努力就能達到目的。通常的方式是一家之內創業的祖先不斷地勞作，自奉儉約，積銖累寸，首先鞏固自己耕地的所有權，然后獲得別人耕地的抵押權，由此而逐步上升為地主。這一過程常常需要幾代的時間使經濟條件初步具備，子孫就得到了受教育的機會。這其中，母親和妻子的自我犧牲，在多數情形下也為必不可少。所以表面看來，考場內的筆墨，可以使一代清貧立即成為顯達，其實幕后的慘淡經營則歷時至久。這種經過多年奮斗而取得的榮譽，接受者只是一個人或至多幾個人，但其基礎則為全體家庭。因此，榮譽的獲得者必須對家庭負有道義的全部責任，保持休戚與共的集體觀念。”［①⑨］任何反抗這種觀念的個人，輕則個人身敗名裂，為鄉梓父老親朋所不齒；重則個人生命為之不保。黃仁宇筆下的“自相沖突的哲學家”李贄的剃法為僧遁入空門，甚至在獄中自殺，都和來自親族的壓力有深刻的關系。這類極強的“合模性”和要求強烈的“同質性”的傳統中國農業社會，顯然與先秦儒家那種重視個體生命價值，強調自由主義的精神，存在很大的差距。
　　因此，自秦漢以后，中國大一統的專制體制，與同質性強烈的社會結構，皆未能為先秦儒家活潑的生命哲學和政治哲學提供一個發展的空間。在中國歷史上，儒家的這種受挫的境遇則是歷史結構和發展規律中的一種必然結果。
　　鑒于以上的分析，我們可以認為，近代以前中國的政治及社會結構，雖然在其基本的目標上與儒家思想的發展有直接和密切的關系，但從先秦儒學的原始形態的所有表現上看，秦以后中國社會的演變與發展，也可以說未能為先秦儒學中所蘊藏的有限制的和內在的自由主義、平等主義和個人主義思想，提供一個良好的生存和繼續發展的環境。秦漢以后中國政治及社會經濟結構的現實，架空甚至扼殺了先秦儒家偉大的人文主義理念中的某些優秀的成份。而這正是站在世紀之交的今天考察儒學與中國現代化關系時應予考慮的具有深刻歷史意義的問題。對于擁有深厚入世傳統的儒家思想中的那些具有歷史性的合理張力的因素來說，正處于當前遽變轉型中的中國社會，無疑是在新的歷史高度上發揮其應有的作用的時機。當代中國整個社會文化的底層的歷史性轉換，農本經濟的逐步縮小和城市文明的擴展，標示著新時代的來臨。在這種情況下，傳統的儒家思想的某些遺產，可以作為現代中國發展中的積極因素。當然，也必須為此對于儒學的整個形態作相應的調整，使其所有遺產中的優秀成份經過合理的轉型，而真正在現代中國發揮歷史性的積極作用。
　　①《論語·述而》。
　　②《論語·憲問》。
　　③《論語·學而》。
　　④《論語·衛靈公》。
　　⑤《孟子·滕文公上》。
　　⑥《荀子·性惡》。
　　⑦《孟子·盡心》。
　　⑧《論語·述而》。
　　⑨ ⑩ ①①《孟子·告子》。
　　①②《孟子·公孫丑上》。
　　①③《孟子·盡心上》。
　　①④《孟子·梁惠王下》。
　　①⑤《漢書·儒林傳》。
　　①⑥《朱文公文集·答陳同甫》。
　　①⑦熊十力：《讀經示要》。
　　①⑧費孝通：《鄉土中國》第２２～２７頁。
　　①⑨黃仁宇：《萬歷十五年》第２２２頁。
　　
　　
　　
上海大學學報：社科版45-49B5中國哲學王一儂19971997 作者：上海大學學報：社科版45-49B5中國哲學王一儂19971997

網載 2013-09-10 20:46:04

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