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　　在當代學術領域，人們將探討哲學史研究的理論稱之為哲學史學。哲學史學不以純哲學的形式建構其思想體系，而是在實際的哲學史研究基礎上形成自己的理論和原則。這樣的哲學史學既可以為哲學史學科的建設提供理論根據，又能夠轉換成哲學史研究中實際的操作方法。這使得哲學史對于現實的哲學史研究具有雙重的意義和價值。中國哲學史學是隨著中國哲學史學科的獨立與發展而形成和發展起來的。當我們考察中國哲學史學形成的歷史和現狀時，不宜忽略馮友蘭先生在這一領域中的工作和貢獻。本文僅從中國哲學史學的角度，對馮友蘭先生的學術貢獻作一些探討。
　　　　　　一
　　在中國現代學術思想史上，馮友蘭的學術成就與學術貢獻包含多種層面的內容。他在中國哲學史學方面的建樹，是這些內容中重要的組成部分。
　　馮友蘭確立自己研究中國哲學史的原則和方法，建構自己的中國哲學史學，是得益于他一生始終不輟的中國哲學史研究；而他之所以立志從哲學的角度追求對中國文化的理解，并在中國哲學史和中國哲學史學這兩個相關的學術領域中，都取得世人矚目的成就，又與他所生活的時代對這兩個學術領域建設的要求關聯。
　　在中國學術史上，力圖使中國哲學史脫離古典形式、代之以現代形成而成為獨立學科，始于“五四”前后。前此，清代學者對于經學、子書的訓詁、校勘之類的工作已取得了相當的成就。學術界在清儒對古籍整理“工夫已經做到八九成”的情況下，已“斷不能如清儒之專研古典”，而需要“用最新的科學方法，將舊學分科整治”（注：梁啟超：《清代學術概論》。）。因為只有對中國的傳統文化“分業自治”，才可能推進中國的學術文化研究事業。這種觀念曾使梁啟超認定：在清人學術工作的基礎上，“進一步研究諸家學術內容，求出我國文化淵源流別之所出所演，發揮其精詣，而批評其長短得失”（注：梁啟超：《中國近三百年學術史》。），是新的歷史時期人們應當肩負起的“學術責任”。國內學術文化發展的這種歷史要求，促使人們接受現代學術觀念，從專門的學科的立場出發去研探、詮釋中國的傳統文化。
　　“五四”前后，西學東漸的步伐加速，西方的學術文化與學術方法通過不同的途徑源源不斷地傳入中國，國內學術界對西方哲學這門學問的性質、內容、特征的理解日趨系統，不斷深化。這使得人們參照西方的哲學觀念，整理中國傳統的學術思想史料，考察中國學術的歷史發展開始成為現實。再加上隨著東西文化交流的加速，中西文化的矛盾也日益尖銳。“五四”前后的知識分子在民族文化危機中比較中西文化時，已經意識到哲學是一個民族精神生活的集中反映，了解一個民族，了解一個民族的歷史和文化，思考一個民族文化的發展和前途，都必須考察該民族的哲學及哲學發展的歷史。這種認識也促進了現代形態的中國哲學史學科的形成與發展。馮友蘭即是在這樣的學術文化背景下，開始了對中國哲學史的研究和對中國哲學史學的思考。
　　在中國現代學術史上，馮友蘭是最先運用現代學術方法寫出完整的中國哲學史著作的學者，也是一生中不斷探討中國哲學史學、寫出過多種類型的中國哲學史著作的學者。但是，馮友蘭并不是最早從中國哲學史的角度考察中國學術文化的學者，也不是最先嘗試參照西方學術方法考察中國哲學史的學者：“五四”前后，較早出版中國哲學史著作的學者是謝無量，最先參照西方學術方法研究中國哲學發展歷史的學者是胡適；謝無量的《中國哲學史》出版于1916年，胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）出版于1919年。這兩部著作的出現都是在馮友蘭的大學生活期間，對馮友蘭后來研究中國哲學史、思考中國哲學史學，起到過引導和激勵的作用。
　　馮友蘭1915年秋進入北京大學中國哲學門學習的時候，中國哲學史已是北大中國哲學門開設的主要課程之一。但是，當時北大開設的中國哲學史并未具備現代中國哲學史學科的性質。其原因在于，當時在北大治中國哲學史的學者對于哲學本身并無深入的理解，學術方法上仍依循舊規。以傳統學術方法講授的中國哲學史雖被冠以現代學術之名，實質上仍未脫離傳統學術史論的范圍。謝無量的《中國哲學史》大體上也屬于此類性質的著作。馮友蘭是在進入北大的第二年購得謝著《中國哲學史》的。馮友蘭晚年未論及謝無量的《中國哲學史》，但曾憶及自己在北大學習時，對中國哲學史課程的不滿。可見謝著未能在課外滿足馮友蘭一類青年學子從新的文化視角了解中國學術發展的要求。其實在“五四”前后的學術界，謝無量也不是泛泛之輩。張伯駒在為李克非的《京華感舊錄》所作的《序》中說：“克非弟乃辛亥名流先表叔沈邱李曉東公之哲嗣，髫年就學即陪穎過人……后又拜東至謝無量先生之門，兼臨漢魏各碑，常獲師長褒獎。”由此《序》可見世人推崇謝氏學識。就謝無量的《中國哲學史》、《佛學大綱》等著作的內容來看，也應肯定謝氏在中國傳統文化和佛學方面確有一定造詣。謝氏的《中國哲學史》從“上古”講到“近世”，也可以說是經緯成篇；這部著作之所以影響甚微，原因在于其未能運用科學的哲學史研究方法。胡適曾說：“今人談古代哲學，……甚至于高談‘邃古哲學’‘唐虞哲學’，全不問用何史料。最可怪的是竟有人引《列子·天瑞篇》‘有太易，有太初，有太始’一段及《淮南子》‘有始者，有未始有有始者’一段，用作‘邃古哲學’的材料，說，這都是‘古說而諸子述之。吾國哲學初萌之時，大抵其說即如此’！（謝無量《中國哲學史》第一編第一章頁六）這種方法，似乎不合作史的方法”（注：胡適：《中國哲學史大綱》。）。胡適的批評是中肯的。謝無量的《中國哲學史》在史料的審定方面，連清人的學術成果都吸納不夠，這樣的哲學史是難以反映中國哲學發展的歷史實際的。謝著《中國哲學史》給予馮友蘭的實際影響，只能是使他更加期盼新的學術方法，期盼用新的學術方法得到新的中國哲學史研究成果。正是這種期盼，使馮友蘭對于胡適進入北大后講授的中國哲學史，感到耳目一新。
　　胡適在“五四”時期參照西學研究中國哲學史，并且較為系統地論釋了自己的中國哲學史研究方法。胡適的哲學方法論中最有價值的內容，是他論釋了哲學史特定的研究對象，以及哲學史研究的目的和追求。胡適認為，哲學是關于人生的學問，他說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”（注：胡適：《中國哲學史大綱》。）基于這種理解，胡適將考察歷史上形成的與人生問題相關的宇宙論、名學及知識論、倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學等理論系統的關聯與變遷，都看做哲學史應當包含的內容。胡適認為，通過這種考察，弄清這些思想理論沿革變遷的歷史線索，以及這種沿革變遷的原因，再對各種思想理論的價值作出自己的評斷，即達到了哲學史研究的目的。這便是胡適強調的哲學史研究中的“明變”、“求因”、“評判”。胡適對哲學史的類別也作過分辨，并比較西方哲學，講到了中國哲學發展的幾大階段。胡適的中國哲學史研究及其對哲學史方法的理解，在中國哲學史學科建設和中國哲學史學建設中，可說是“蓽路藍縷”，“前驅先路”，影響深遠。
　　但是，胡適登上中國的學術文化舞臺時，學術界正處于新舊學術交替時期。這使得胡適既可以因參照西學方法研究中國哲學史而成名，又使胡適不能不在其《中國哲學史大綱》中繼續清代學者曾經致力的校勘之類的工作。他論釋自己的哲學史方法，也不能不以相當的篇幅論述哲學史史料的審定及其方法。加上胡適的學術興趣和專長既非哲學，亦非中國哲學，使胡適一生中始終未曾寫成一部完整的中國哲學史，也未能進一步思考中國哲學史研究方法。胡適在中國哲學史和中國哲學史學方面的成就始終停留在“五四”前后的水平。在中國哲學史和中國哲學史學這兩個相關的學術領域中，時代曾對胡適的工作寄予厚望，而胡適的工作成就與時代要求卻有相當的距離。
　　　　　　二
　　胡適的工作對馮友蘭的學術生涯曾經有過深刻的影響。馮友蘭正是在謝無量、胡適這類學者工作的影響和啟發下，研究中國哲學史，思考中國哲學史學，肩負起中國哲學史研究和中國哲學史學建設的時代責任。
　　馮友蘭曾以“三史釋古今，六書紀貞元”來概述自己的學術工作。他一生中除了寫成過《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》等著作之外，還曾寫成過《人生哲學》、《中國哲學小史》、《新原道》等哲學史著作。這些著作形成于不同的歷史時期，在寫作方法方面也有所區別。但是，由于馮友蘭在哲學方面具備深厚的中國哲學和西方哲學素養，他對于中國哲學史研究的方法論原則的理解，在總體上是一以貫之的。這種一以貫之的中國哲學史的方法和原則，是一個吸納了黑格爾的哲學史觀念和包容了馬克思主義唯物史觀原則的理論系統。
　　馮友蘭的中國哲學史學，以他自己對哲學的理解為認識基礎和理論前提。在馮友蘭看來，哲學史是考察哲學發展歷史的科學，哲學的發展不同于其他事物或其他學科的發展，這使得哲學史雖屬于史學的范圍，卻有別于一般史學和專門史。哲學史考察歷史上哲學的演生和發展，但它本身又不能等同于哲學。哲學不是源于對哲學史的考察，而是來自對人類精神生活直接的觀察和體驗。但是，不論從哪一個層面上講，理解哲學史和哲學史學，都與對哲學的理解相關，都需要對哲學的性質和內容具有系統深入的了解。馮友蘭把哲學理解為“對于認識的認識”，認為“哲學是人類精神的反思”，這種反思涉及到自然、社會、個人的人事，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分。這些內容既相互區別又相互聯系，甚至相互引發，相互證成。馮友蘭對哲學的理解比胡適對哲學的認識更為系統，也更具理論色彩。對哲學性質和內容的深入了解，對于哲學史研究是十分重要的。只有科學地了解哲學自身的對象和范圍，才可能正確地確立哲學史研究的對象和范圍。馮友蘭之所以能夠脫離傳統的學術史論研究，寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作，首先即得益于他對哲學的深入了解，得益于他依據自己對哲學的了解，明確了中國哲學史研究的性質和任務，確立了中國哲學史研究的對象與范圍。
　　對于哲學的對象與性質有了明確的觀念，確立了哲學史研究的對象與范圍，才可能確立哲學史史料的篩選方法。當年胡適依據自己的哲學史觀念，對哲學史史料的審定方法論釋很多。胡適認為，歷史上各個哲學家的著作是哲學史研究中的“原料”，而人們所作的關于哲學家的傳記、軼事、評論、學案、書目等，則可以作為哲學史研究的“副料”。胡適當年尤為關注史料的真偽，主張以史事、文字、文體、思想、旁證五個方面的辨析，作為判定史料真偽的證據，把校勘、訓詁、貫通看作整理史料的方法，強調必須在史料上存真去偽，形成的中國哲學史才會“使人心服”。胡適所論釋的哲學史史料的審定方法，實際上也是其他專史史料的審定方法。
　　馮友蘭的哲學史史料的篩選方法則更加集中，也更為貼近中國哲學史研究的實際。馮友蘭所強調的是，依哲學的內容確定哲學史的研究對象和范圍，由哲學史研究的范圍來確定中國哲學史史料篩選的標準。依照這種標準，馮友蘭主張：古人著述中所論及的問題在哲學范圍之內者，可作為哲學史史料；哲學家在自己的著作中為確立自己的思想理論系統而陳述自己新見解的文字，才可以作為哲學史史料；一部著作需有中心的哲學觀念才可以作為哲學史史料；以“理智的辯論”的形式系統闡釋哲學問題的文獻，才可以作為哲學史史料；有關敘說哲學家人格的文獻，才可成為哲學史史料。換言之，不涉及哲學問題、“只述陳言”而無新見的文獻，或“無中心觀念”的雜家之書，或“只言片語”對哲學問題無系統論述的文字，皆不可成為哲學史史料。
　　對于古代哲學史籍的考校，馮友蘭的觀念與胡適的態度也有所區別。在馮友蘭看來，在審定哲學史史料的過程中，對古籍分辨真偽是完全必要的，因為“非如此不能見各時代思想之真目”（注：馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第24頁。）。但是古籍的真偽與其價值并不能等同：“某書雖偽，并不以其為偽而失其價值，如其本有價值。某書雖真，并不以其為真而有其值，如其本無價值。”（注：馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第24頁。）在哲學史研究中，偽書只是不能代表其假冒之時代或假托之人的思想，但仍可以作為其產生時代的哲學史料。所以，在審定哲學史史料的問題上，馮友蘭不是簡單地否定偽書而求哲學史的真實可信，而是主張將其納入所產生的時代中去考察，以求哲學史的可信和真實。可以說，馮友蘭對哲學史史料的取舍根據、對哲學史史料評價的標準，都在于他的哲學觀念和他對哲學史的理解。這種依哲學和哲學史對象審定哲學史史料的主張，不論從中國哲學史學的角度來看，還是從中國哲學史學科史的角度來看，都是很有意義的。因為只有具備明確的哲學和哲學史觀念，正確地擇取哲學史史料，獨立的中國哲學史研究才可能變成現實，也才有可能具體地考察中國哲學歷史發展的實際。
　　依馮友蘭的觀點，在哲學史研究中考察哲學發展的歷史實際，首先是通過對哲學史史料的整理，在文字、義理方面了解歷史上的哲學家的思想理論，把歷史上不同的哲學家，不同的哲學派別的思想體系有血有肉地描述出來，弄清歷史上哲學發展的基本線索、階段和環節，形成系統的哲學史著作。在這種考察中，馮友蘭特別強調中國哲學史研究的特殊任務。馮友蘭認為，中國古代的哲學家講究“文約義豐”，這使得中國哲學家很少有首尾貫通、在理論上具備思想形式系統的哲學著作。中國古代哲學家在理論上注重人之是什么，而非人之有什么，這又使得知識論、邏輯學在中國古代哲學中沒有得到發展，中國哲學家在論證說明方面，缺乏嚴格的邏輯傳統，不如西方哲學家、印度哲學家的論證說明那樣清晰嚴密。這就要求我們在中國哲學史研究中，運用現代哲學分析的方法，揭示中國傳統哲學的觀念、范疇所具有的多層面的語義，進而真實地體會哲學家們的所想、所見、所說，清理出其思想中實際存在的理論系統來。馮友蘭曾經說過：“講哲學史之要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統”（注：馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第14頁。）。這種方法，即主要是針對中國哲學史研究而言的。
　　考察哲學發展的歷史實際的另一涵義，是考察哲學發展的客觀規律。馮友蘭認為，寫成的哲學史是對本來的哲學史的描摹。哲學發展的本來的歷史，是一種客觀的歷史存在。在哲學發展的客觀歷史進程中，一些重要哲學問題的提出，不同哲學流派的形成和演變，都受哲學史發展的客觀規律所支配。哲學史研究就是要通過對歷史上特殊的哲學家、特殊的哲學思潮進行具體考察，揭示哲學史發展的一般規律。在馮友蘭看來，哲學史發展規律有著多種多樣的表現形式，具有極其豐富的內容，只有充分認識這些形式和內容，才可能深刻地了解和揭示中國哲學史發展規律。同認識其他事物一樣，人們以不同的視角和方法，不同的形式和內容寫成不同的哲學史著作，不斷深化對哲學史發展規律的認識，使寫成的哲學史不斷接近本來的客觀的哲學史的實際，但永遠也無法窮盡對哲學史發展的認識。哲學史研究，需要不斷深化，不斷發展。這種觀念使馮友蘭認定：“歷史有‘歷史’與‘寫的歷史’之分，哲學史也有‘哲學史’與‘寫的哲學史’之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學史，亦難與哲學史符合……中國哲學史亦只有一個，而寫的中國哲學史，則有日漸加多之勢。然此人所寫，彼以為非，彼之所寫，復有人以為非，古之哲學家不可復生，究竟誰能定之？若究竟無人能定，則所謂寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已。”（注：馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第21頁。）在他看來，哲學史研究在辯難中發展，人們不斷重寫哲學史的過程，既是深化對哲學發展規律認識的過程，也是鍛煉自身理論思維的過程。
　　以上認識，使馮友蘭對哲學史研究價值和目的的理解，沒有停留在胡適的“明變”、“求因”、“評判”上，而是主張把哲學史研究與哲學創造結合起來，把哲學史研究作為哲學創造的前提和準備。在馮友蘭看來，一個民族的哲學是一個民族文化的最高成就，是一個民族的理論思維的最高發展。民族文化具有時代性，一個民族在不同的時代有不同的哲學，不同的哲學家會有不同的哲學見解，哲學的形式、內容都是多元的。一個哲學家所確立的哲學，不一定為同一時代所有的人們認同：歷史上形成的各種哲學系統，也不會被后人全面否定。人們對歷史上形成的哲學的否定，是對其超越時代價值的否定。實際上，“人類所有之真，善，美，歷史多與以相當的地位。其未得相當的地位者，則多其不真真，不真善，不真美者也。”（注：馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第24頁。）人們不可能抹煞那些真有理論價值的哲學在其所形成的時代中，對人們確立自己的“安身立命之地”、建設自己的精神家園所曾經產生過的影響。因此，一個哲學家要創建自己的思想理論，除了直接地觀察世界、體驗人生之外，還需要廣泛地考察歷史上形成的各種哲學思想，把哲學史研究作為創建自己哲學理論過程中的一個重要環節。在“五四”以后，馮友蘭是較早主張哲學史研究和哲學創造結合的學者，也是較早在研究哲學史的基礎上建構自己的哲學體系的學者。從方法論的角度來看，馮友蘭關于哲學史研究與哲學創造結合的主張，突破了胡適把哲學史研究的目的理解為“明變”、“求因”、“評判”的觀念，使哲學史研究從史學的層面深化到了理論創造的層面。這種主張，通過對哲學史這一特定領域由史的研究過渡到理論創造的論述，實際上也指出了一條清理傳統文化、消化和轉化文化傳統、創建新文化的文化建設道路。
　　馮友蘭曾經表示，自己的中國哲學史研究既不同于史學領域的“疑古”論者，也有別于史學領域的“泥古”論者，而是旨在“釋古”；但在哲學的歷史與歷史的哲學這兩者之間，又更注重哲學；對于中國哲學發展歷史的考察，對于中國歷史上的哲學的解讀與詮釋，目的都在于建構新時代所需要的哲學理論。因此，在馮友蘭的中國哲學史學中，透過其哲學史研究應當成為哲學創造的前提的主張，既可以看到馮友蘭哲學史方法論中的主體性意識，又可以看到馮友蘭對民族哲學的新生乃至民族文化的新生所具有的責任意識。
　　　　　　三
　　馮友蘭的中國哲學史學，廣泛地吸納了西方的學術觀念和學術方法，又兼顧了中國哲學發展的歷史實際，作為一種哲學史方法的理論系統，自成一家之言。三十年代，馮友蘭寫作《中國哲學史》，雖沒有使用馬克思主義的詞句，實際上卻運用了唯物史觀的原則。八十年代，馮友蘭寫作《中國哲學史新編》，借鑒了馬克思主義的立場、觀點和方法，但強調路是要自己走的，道理是要自己認識的，學術上的結論也要靠自己的研究得來，并且聲明在寫《新編》的時候，“只寫我自己在現有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對于中國哲學和文化的理解和體會，不依傍別人”（注：馮友蘭：《中國哲學史新編·自序》。）。獨立思考，“不依傍別人”，營造自身的理論特色和個性，是馮友蘭中國哲學史學的一大特征。這種特征使馮友蘭的中國哲學史學在中國哲學史學科建設中產生著特殊的作用和影響。
　　“五四”以后，人們曾以不同的形式和方法研究中國哲學史，成果甚多。僅就方法和形式而言，曾有學者從思想史的角度研究中國哲學史，這種研究將中國哲學思想作為中國思想史的一個組成部分，而不是將中國哲學史作為一個獨立的學科。有學者以史評的方式研究中國傳統的學術思想，評析諸子，內容也涉及到對中國古代哲學的評斷。有的學者專做有關哲學著作的考校、辨證、發微之類的工作，積累了很多認識成果，形成了中國哲學史研究中的史料學派。有的學者以哲學問題為綱，清理中國哲學的歷史線索和發展脈絡，寫出了中國哲學問題史性質的著作。也有學者從哲學史的角度對歷史上的哲學作專人、專題、專書、專段方面的研究，形成了斷代史或專論式的中國哲學史研究成果。但是，更多的學者是從哲學發展史的角度研究中國哲學史，致力于獨立的中國哲學史學科建設，通過清理中國哲學發展的歷史線索，探尋中國哲學史發展的一般規律，形成通史性質的中國哲學史著作。應當說，不同形式的中國哲學史成果，在中國哲學史學科發展中都有其價值；在不同形式的中國哲學史研究中形成的不同的哲學史方法，都是中國哲學史學的組成部分；但也應當肯定，從哲學發展史角度研究中國哲學史，在“五四”以后的中國哲學史研究中，居于主流地位，而馮友蘭當是這一派學者中最主要的代表人物。美國華裔學者傅偉勛曾經認為，馮友蘭《中國哲學史》一書，“始于孔子，終于清末康有為、廖季平等人的今文經學，乃是我國第一部完完整整的中國哲學史書。換句話說，馮氏在中國學術界是真正具有‘哲學史家’資格的第一人。”（注：傅偉勛：《馮友蘭的學思歷程與生命坎坷》。）傅氏的這一論斷是符合歷史實際的。馮友蘭作為中國現代學術史上具有哲學史家資格的第一人，對于中國哲學史研究的原則和方法的理解，實際上范導著“五四”以后中國哲學史研究中一種最基本的研究形式和發展方向，這種研究形式和發展方向所追求的，是參照西方的哲學觀念，系統清理中國哲學發展的歷史線索和固有傳統；在消化中國哲學傳統的基礎上，融會中西，建立獨立的哲學思想體系，求取民族哲學的新生，從獨特的層面上追求民族文化的現代化。應當說，在中國哲學史學的理論系統中，這種哲學史方法是一種最有實踐價值和發展空間的方法，也應當是中國哲學史研究發展的基本方向。
　　中國大陸學者中，沿著這一中國哲學史研究的方向，在學術工作中卓然成家者還有張岱年先生、馮契先生。張岱年先生三十年代寫成的《中國哲學大綱》，以哲學問題為綱，敘述中國哲學發展的歷史進程，考察中國哲學思想的演變，實際上也是一部中國哲學史。張先生在寫作《中國哲學大綱》的基礎上，又先后寫成過《哲學思維論》、《知實論》、《事理論》、《品德論》、《天人簡論》等哲學論著，探討真、善問題，從而構成了有別于熊十力、金岳霖、馮友蘭諸家之學的哲學體系。馮契先生也有自己的哲學史著作和哲學著作，建構了自己的哲學思想體系。張岱年先生的哲學史著作注重對中國傳統哲學的概念、范疇、問題的分析，馮契先生的哲學史著作則重視論釋中國古代哲學發展的邏輯。張岱年、馮契兩位先生研究中國哲學史的方法雖有所區別，但他們在哲學史研究和哲學創造活動中的基本方式和思路是一致的。他們都意識到，不研究哲學史，哲學的創造缺乏歷史的依據和動力；不進行哲學的創造，對于哲學問題沒有自己的見解，很難理解歷史上形成的各種哲學理論的義蘊。馮契先生是清華大學哲學系出身，張岱年先生曾在清華大學任教，他們的哲學史方法意識實際上都受到過馮友蘭的影響。港臺地區的唐君毅、牟宗三一類學者，也是通過哲學史研究建立自己的哲學思想體系的。唐君毅主張以崇敬之心，契合古代哲學家的思想；牟宗三則通過考辨宋儒的心體性體觀念，建構自己的道德形上學。雖然唐、牟一類學者批評馮友蘭的中國哲學史研究方法有“先懷成見”之“病”，但就他們學術活動的方式和方向而言，大體上也在馮友蘭主張的范圍之內。海內外學術界對馮友蘭中國哲學史研究方法，不論是褒揚還是貶抑，實際上都凸現了馮友蘭中國哲學史學的影響，都反映了馮友蘭的中國哲學史學在現代學術史上的價值。
　　人類即將跨入新的世紀，中國哲學史研究在新的歷史時期也將開始新的發展歷程。在這新舊交替的歷史時刻，回顧馮友蘭的學術貢獻，審視中國哲學史研究工作的現狀，深感我們責任重大。改革開放以來，我們在中國哲學史領域清算“影射史學”的影響，否定儒法斗爭模式，批判“兩軍對戰史”式的教條和僵化，提出了以“螺旋結構”代替“對子結構”；強調把哲學史本身的內容還給哲學史，純化哲學史的對象和范圍；在方法方面則盡量吸納當代西方新的人文科學方法，在史、論方面都形成了一些有價值的認識成果。但總體情況仍不盡如人意，在中國哲學史研究中，浮躁多于理性，只破不立的現象還比較普遍。當今中國哲學史界，既缺少馮友蘭式的人物，也缺乏馮友蘭著作式的史論著作。要改變這種狀況，只有在中國哲學史研究中，堅持歷史的考察和理論的創造結合的學術方向，形成超越馮友蘭這一輩學者學術成就的學術成果，在新的時代條件下，以新的中國哲學史著作向世人展示我們民族哲學的過去；以新的哲學理論和新的中國哲學史學，向世人昭示我們民族哲學的現在和未來。
學術月刊滬32～38B5中國哲學田文軍19991999作者單位：武漢大學哲學系 作者：學術月刊滬32～38B5中國哲學田文軍19991999

網載 2013-09-10 20:46:10

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