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　　中圖分類號：B911 文獻標識碼：A 文章編號：1001-9839(2002)01-0021-05
　　就一般情形來看，大凡一種學說，在其泛化性承傳中，既有與其他學術思想的交融，又有其自身的分化，正如一條河流，在其流經過程中，既有與異流的交匯，又有其自身的歧出。尤其當這一學術具有較長時期的社會需求時，其承傳過程中的歷史境遇便規定了它盛衰承變的命運，也正如一條河流，其所流經的地勢通塞形成了它直ｈｕí＠①流演的狀態。對學說來說，社會要按照時代的需求對它的內涵進行擇取和改造，而這一學說自身也不得不通過它固有的適變性來體現和發揮它的工具價值，同時調整它的發展趨向、豐富它的內涵成分、開發它的思辨深度，從而提高它理性價值的存在。黃老學說在兩漢直至魏晉期間的變化過程，對此作出了清楚的展示。清洪亮吉在《更生齋文續集·合刻河上公老子章句郭象莊子注序》中說：“自漢興而黃老之學始盛，文景因之以致治……至漢末祖尚玄虛，治術民風一切不講，于是始變黃老而稱老莊。”指出了“黃老”與“老莊”的演變關系。晚清李慈銘在《越縵堂讀書記·古微堂集》中說：“莊老與黃老異。漢之用黃老，清靜無為也；晉之尚莊老，元虛放縱也。”則對比了“黃老”之學與“莊老”之學的特色差異。然而都語焉未詳，浮而未切，只不過閃示了一下思考趨向而已。所以，進一步考查一下黃老學說如何由漢初的政治觀念轉化為魏晉老莊學說的人生觀念，觀察一下它的流變狀態，分析一下它的流變成因，則是一件很自然的事情，這也就是為什么要對黃老這個“老得發黃”的學說作一次再檢視的原因。
　　秦王朝的歷史功績，不僅在于“六王畢，四海一”完成了一統天下的大業，而在于制度上劃時代的改變，在于“罷侯置守”“一統皆為郡縣”。也說是說，在一統的局面下以郡縣制代替了分封制，取消了統治系統中的多元點，使皇權高度集中。這是國家體制結構的一大轉變，同時也是歷史的一大進步。然而僅僅二世（不計子嬰）就斷澤斬緒了，其原因何在？是由于制度之失宜，還是政令之偏差？所以探討“秦之所以失天下，漢之所以得之”，總結秦亡的原因而鑒取其教訓，以便鞏固剛剛取得的政權，便成為當時漢朝廷面臨的首要問題。陸賈在《新語·無為》中說：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罚太亟故也。”文帝時賈誼在《過秦論》中也說：秦二世“繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罚不當，賦斂無度。天下多事，吏不能紀。百姓困窮，而主不收＠②”。綜觀《史》《漢》所載西漢初年群臣論議中對秦亡的總結，可以看到，將秦王朝的失誤歸結為其政令的偏差而非其制度的失宜，乃是當時的共識（其實，如賈山之《至言》、晁錯之對策、嚴安之上書，直至劉向之疏奏，無不如此，是整個西漢一代都是這樣認為的。）
　　基于這一共識，漢初朝廷于是確定其基本國策。
　　郡縣制代替分封制，是不可逆轉的歷史發展趨勢。漢王朝雖然取代了秦王朝，但在這一點上絕對不能違背歷史規律而有所改變（漢初的分封，只是局部的、權宜的措施，并不影響整個的國家體制）。劉邦集團即不代表新的生產關系，又不存在與秦王朝文化系統上的差異，直捷地說，漢之與秦，只不過是統治集團的易位而已，所以也沒有更張的可能與必要。此外，劉邦集團的主要人物大都出身于社會的下層，清代趙翼在《廿二史ｚｈā＠③記》有論述“漢初布衣將相之局”的專條，指出“其君既起自布衣，其臣亦自多亡命無賴之徒”，是符合當時實際情況的。這些剛剛取得國家權力的人不僅缺乏改革或創建政治制度格局的能力，甚至也缺乏對一個大一統王朝進行管理和運作的經驗。他們只有全面繼承由秦王朝搭建起來的制度結構，在對秦代制度的因循中逐漸熟悉并積累經驗。于是漢初一切制度莫不承襲于秦。《漢書·百官公卿表》：“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職。漢因循而不革，明簡易，隨時宜也。”這是職官因循于秦；《地理志上》：“秦遂并兼四海，以為周制微弱，終為諸侯所喪，故不立尺土之封，分天下為郡縣，蕩滅前圣之苗裔，靡有孑遺者矣。漢興，因秦制度，崇恩德，行簡易，以撫海內。”這是郡縣因循于秦；《刑法志》：“相國蕭何捃摭秦法，取其宜于時者，作律九章。”這又是刑法因循于秦。《史記·禮書》：“至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。自天子稱號下至佐僚及宮室、官名，少所改變。”正是對“漢因秦制”全面的說明。近世章太炎在《國故論衡·原經》中說：“卒其官號、郡縣、刑辟之制，本之秦制。為漢制法者李斯也，非孔子甚明。”雖說是針對經今文派“孔子為漢制法”說的尖刻調侃，卻也是對漢代制度的探源之論（其實，漢經今文派學者所說的“孔子為漢制法”是側重于思想觀念之“法”，太炎先生所說的“為漢制法者李斯”是側重于制度結構之“法”，二者從概念上來說并不完全同位。所以這句話與其說是一種邏輯的反駁，倒不如看作是一種機智的調侃）。由此可以認識到，從國家的制度方面，漢初是全面因循秦制的。
　　再從政令方面看，漢初總結出了秦朝政令煩苛、賦役繁重而導致覆亡的教訓，接受了財力凋敝、民不聊生的現實境狀，正如《漢書·食貨志》所說：“至于始皇，遂并天下，內興功作，外攘夷狄，收太半之賦，發閭左之戍。男子力耕，不足糧餉；女子紡績，不足衣服。竭天下之資財以奉其政，猶未足以澹其欲也。海內愁怨，遂用潰畔。漢興，接秦之敝，諸侯并起，民失作業，而大饑饉，凡米石五千。人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子就食蜀漢。天下既定，民亡蓋臧，自天子不得具醇駟，而將相或乘牛車。”是西漢初年從“條件論”來說，沒有興作事功的經濟基礎；從“目的論”來說，又要避免重蹈亡秦的覆轍，于是自然不得不采取寬緩政令、簡易百務的方針。在行政運作上的具體體現，便是“無為”。所謂政令上的“無為”，雖然在上者不去興功，然而在下者則不能曠務，各司所職，以維持運轉。《史記·陳丞相世家》：“孝文皇帝既益明習國家事，朝而問右丞相勃曰：‘天下一歲決獄幾何？’勃謝曰：‘不知。’問：‘天下一歲錢谷出入幾何？’勃又謝不知，汗出沾背，愧不能對。于是上亦問左丞相平。平曰：‘有主者。’上曰：‘主者謂誰？’平曰：‘陛下即問決獄，責廷尉；問錢谷，責治粟內史。’上曰：‘茍各有主者，而君所主者何事也？’平謝曰：‘主臣！陛下不知其駑下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。’孝文帝乃稱善。”按《莊子·在宥》：“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者天道也，臣者人道也。”又《天道》：“上必無為，而用天下；下必有為，為天下用，此不易之道也。”下之“有為”，適成上之“無為”。漢之“無為”政策，固不必受莊子啟發，不過莊子見得深，說得透，凡行施“無為”政策，都難脫莊子之說的藩籬而已。
　　綜上所說，可知漢初的基本國策，是立足于秦亡的教訓與當時社會現狀而確定的。不更張制度，是謂“因循”；不興作事功，是謂“無為”。如果用一句話來概括，便是“因循秦之制而無為秦之事”。只有明確了其各自針對的具體內容，“因循”與“無為”才不至于流入浮泛之談。
　　漢初的黃老之學，是經過戰國時期各個學派相互融聚而形成的一個內涵相當豐富的思想學派。司馬談論六家要旨，說道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，是對這一學術流派內涵真實的描述，而不是出于偏愛的夸張。不過雖然其內涵豐富，但其核心思想即“因循”與“無為”。司馬談又說：“道家無為，又曰無不為……其本以虛無為本，以因循為用……虛者,道之常也；因者，君之綱也。”《史記·老子韓非列傳》：“老子所貴道，虛無因應，變化于無為。”漢初崇黃老以施政，乃是出于思想觀念與政治企圖相契合的必然性。如果僅僅歸結為某些個人的偏愛，很方便地將漢文帝、竇太后、曹參、蓋公舉出來作一常規性的示眾，則畢竟嫌于皮相了。當然，黃老之學以其豐富的內涵在當時社會上具有相當大的習研基礎，也是不可忽視的。比如其中刑名法術傾向的內容，先秦申不害之學“本于黃老而主刑名”，慎到、田駢、接子、環淵“皆學黃老道德之術”而“各著書言治亂之事以干世主”，韓非更有《解老》《喻老》的專篇，所以《史記·儒林列傳》言“孝文帝本好刑名之言”也未超出黃老之學的范圍，而司馬遷以老子與韓非合傳也正反映了黃老與刑名相合的事實。（清王鳴盛《十七史商榷》卷五曾論“刑名”當即“形名”，不確。）《三國志·魏志·鐘會傳》言會死，“于會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也，”猶是這一思想內涵遙遠的余音。又如其中陰謀握奇傾向的內容，陳平、張良等都曾研習，《史記·陳丞相世家》言“陳丞相平少時本好黃帝、老子之術”，但陳平自己以為“我多陰謀，是道家之所禁”，似乎道家不倡陰謀。然而觀《逸周書》多言太公行陰謀，其術多與老子相應。《韓非子·說林上》引《周書》“將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之”，與《老子》三十六章“將欲奪之，必固與之”大同。班固《漢書·藝文志》將《伊尹》《太公》皆入道家，《史記·齊世家》言“周西伯昌之脫＠④里，與呂尚陰謀修德，以傾商政。其事多兵權與奇計，故后世之言兵及周之陰權，皆宗太公為本謀”，是深觀倚伏之機，秘操控縱之術，正是黃老道家的內容。陳平之言，當是畏懼“陰禍”，預為托詞，并非是學術流派的界定。至于張良，《史記·留侯世家》言其圮橋得書，“旦日視其書，乃《太公兵法》也”，自然也是道家太公一派之術（按：圮橋夜半受書這事頗玄虛，恐非事實，當與“渾良夫夢中之噪”相類，大概是子房詭托方外而自造的。日本中井積德亦疑之，見《史記會注考證》）。但張良對黃老之術運用得更精熟，既要在政治上發揮作用，又不想在權力競爭的漩渦中陷得太久，于是既能定策于中樞之內，卻又要從容于趨避之間，遵循老子畏滿忌盈的說教以自求保全。前于張良之范蠡，便是行此術的成功者，后來如唐代李泌之于肅宗，明代劉基之于洪武，都曾致意于此，但由于境遇不同，都未能作到位，不過，這已不屬于本文的范圍了。
　　漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，也是時代要求而然的。黃老學說就其作用來說，是治術性而非構建性的，是應變無方而非恒定不易的，這就決定了它對于一個大一統國家既缺乏制度上的支持力度，也缺乏觀念上的統歸標準，難以成為兼融制度與觀念為一體的大經大法，而只能是一種權宜性的治術思想。一旦政治需求發生改變，曾作為主流思想的黃老之學便很自然地被儒學所代替。《漢書·董仲舒傳》仲舒對策曰：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡持一統，法制數變，不知所守。”是適應于這一政治需求轉變趨勢的。黃老之學一被儒學所代替，便由治世之術向治身之術轉向。于是，“黃老店”字號未變，但已由官辦變成了民營，它只能根據其需求者的變換來調整它的經營方向，開發其另一部分的倉儲而形成別一特色的專賣。從《漢書·藝文志》的分類中可以看出它的發展走向。首先是刑名法家的剝離，《韓非子》別入法家一類，這是對《史記》老子與韓非合傳的重大變化。其次是“黃學”的淡化，道家類中如《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》等由此逐漸或亡或殘。三是“莊學”的逐漸加重。從此黃老莊一系思想便開始向壽身養性、非世違俗、隱逸避世的方向發展了。
　　《莊子·刻意》篇將人生取向分為數類，其中“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”，《后漢書·獨行傳》中人近于此類。其中“就藪澤，處間曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也”，《逸民傳》中人近于此類。又其中“吹＠⑤呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也”，東漢末則逐漸為“道教”所采取。可以說是政治目的決定了黃老之學的文化位置，而其文化位置又依其內涵的類別決定了其發展取向。
　　《漢書·楚元王傳》云劉德“少好黃老術……常持老子知足之計。妻死，大將軍光欲以女妻之。德不敢取，畏盛滿也”。又《疏廣傳》：“廣謂其兄子受曰：‘吾聞知足不辱，知止不殆，功遂身退，天之道也。今仕宦至二千石，宦成名立，如此不去，懼有后悔。豈如父子相隨出關，歸老故鄉，以壽命終，不亦善乎？’”是西漢時已有持老子忌盈之旨以持身者。《漢書·敘傳》云王莽、光武之際，班嗣“雖修儒學，然貴老嚴之術。桓生欲借其書，嗣報曰：‘若夫嚴子者，絕圣棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然。獨師友造化，而不為世俗所役者也。’”而以儒莊對舉（據《北堂書鈔》卷一五八、《藝文類聚》卷九七引，班固尚有《難莊論》，殘句片語，未能窺其旨意。以名推義，或當是駁難莊學，不知孟堅何以自違家學？）此外，有以黃老之學壽身頤性者，《后漢書·光武本記》：“皇太子見帝勤勞不怠，承間＠⑥曰：‘陛下有禹湯之明，而失黃老養性之福。愿頤愛精神，優游自寧。’”是東漢之初，皇家也已把黃老之學用于治身了。《弘明集》卷五鄭道子《神不滅論》引桓譚《新論》：“余嘗過故陳令同郡杜房，見其讀《老子》書，言老子用恬淡養性，致壽數百歲。”《論衡·道虛》：“世或以老子之道可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。”《后漢書·逸民傳》云矯慎“少學黃老，隱ｄùｎ＠⑦山谷，因穴為室，仰慕松喬導引之術”。至晉嵇康好老莊，猶著《養生論》，皆可見養生之旨由黃老到老莊逐漸演變的脈絡。至于《隸釋》卷三邊韶撰《老子銘》，有云“或有‘浴神不死，是為玄牝’之言，由是好道者觸類而長之”，尤其可以窺道教養生術之由來。
　　不過東漢時，仍有欲以黃老之術治國者，《后漢書·逸民傳》云矯慎好黃老，隱ｄùｎ＠⑦山谷，吳蒼遺其書云“蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠ｄùｎ＠⑦。亦有理國養人，施于為政”云云。又《淳于恭傳》：“恭善說《老子》，清靜不慕榮名，進對陳政，皆本《道德》”。然而黃老治國的功能總體上已經過時，所以也只能屬于個人行為，其作用也就很有限了。只有漢末仲長統頗有特色，既要以儒術治世，又要挾老莊自適，《意林》卷五引其所著《昌言》，云“教化以禮義為宗，禮義以典籍為本”，這是典型的儒家言。但《后漢書》本傳云統著論言“安神閨房，思老氏之玄虛”，統作《見志詩》，其二曰：“寄愁天上，埋憂地下。叛散五經，滅棄風雅。百家雜碎，請從用火。抗志西山，游心海左”，進退儒道，兩極占有，縱然失衡也不致失據，雖未必能東食而西宿，卻也能左絀而右伸，下開后代儒道觀念互補的先河。其余如《后漢書·耿ｙǎｎ＠⑧傳》李賢注引嵇康《圣賢高士傳》云安丘望之“少持《老子經》，恬靜不求進宦”，《東觀漢記》云鄭均“好黃老，淡泊無欲，不慕游宦”，《后漢書·酷史傳》云樊曄“好黃老，不肯為吏”，又《樊準傳》言其父瑞，“好黃老言，清靜少欲”，《周勰傳》云“慕老聃清凈，杜絕人事”，則皆屬于奉黃老之術以避世者。
　　由于恬退不仁者只是避俗而不違政，所以能受到朝廷的認可和優容，東漢一代，朝廷曾多次予以褒舉徵聘。《后漢書·逸民傳序》：“光武側席幽人，求之若不及，旌帛蒲車之所徵賁，相望于巖中矣。”又《獨行傳·李充》云安帝“延平中，詔公卿中二千石各舉隱士大儒，務取高行，以勸后進”。按《老子》云：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”朝廷崇隱士以飾治道，可謂深識于“無用之用”的道理了。崇褒徵聘，自然也可開詐隱求進之途，甫聞詔書，便“抗塵容而走俗狀”者難免沒有，但從東漢時期隱逸不仕的總體情況來看，他們在隱逸行為中還是流露著人生觀念的誠懇，并且顯示著主體精神的頑毅的。
　　至于那些不“避世”而“非世”的人，大體是屬于“獨行”一類的。他們的生存觀念和生存方式，上承老莊之道，下開魏晉之風，同時兼取了先秦“縱性情”“茍以分異人以為高”的它囂、魏牟、陳仲、史ｑｉū＠⑨學派的作法，從與世俗的對立中完成自我，從對禮教的否定中實現價值，將主體精神的獨立性與反禮教行為的放縱性糅合在一起，顯示出一種獨特的人生行相，從而在平庸浮滑的世風中也就顯示了若干嶙峋的斑駁。他們雖然還沒有高張莊子的徽號，但在他們的觀念中是莊多于老的。《后漢書·逸民傳》中言戴良之母卒，“良獨食肉飲酒，哀至乃哭……或問良曰：‘子之居喪，禮乎？’良曰：‘然。禮所以制情佚也。情茍不佚，何禮之論？’”其“情茍不佚，何禮之論”，正是《莊子·馬蹄》中“性情不離，安用禮樂”的翻版。而晉代阮籍之母終，籍“正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升”，又其嫂“嘗歸寧，籍相見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我設邪？’”（見《晉書》本傳）。其言論行事都是一脈相承的。《風俗通義·愆禮》言山陽太守薛恭祖“喪其妻不哭，臨殯，于棺上大言：‘自同恩好四十余年，服食祿賜，男女成人，幸不為夭。夫何恨也，今相及也’”云云，與莊子妻死鼓盆而歌的行為也頗有承擬的意味（薛與莊，其情不同而其行相似。莊是明達于物化，薛是悲極而自慰）。又《過譽》言趙仲讓“冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因傾臥，厥形盡露”（按：“形”乃指生殖器，非謂形體。此語至唐猶然，《成唯識論》卷五論與六識相應之受，云地獄道中“設置一形為第八者，理亦不然，形不定故，彼惡業招，容無形故。彼由惡業令五根門恒受苦故，定成眼等。必有一形，于彼何用？非于無間大地獄中可有希求淫欲事故。“詞義甚顯。必明乎此，趙之放誕才可以理解），又明顯是開普劉伶“脫衣裸形在屋中”及《世說新語·德行》王平子、胡毋彥國及阮籍等人“裸袒”的先河了。《抱樸子·疾謬》云“漢之末世，或褻衣以接人，或裸袒而箕踞”，雖說是借漢事以斥時風，但魏晉放誕之風，實由漢末開之。由“獨行”而至于放誕，便過分了。《后漢書·逸民傳序》云“至抗憤而不顧，多失其中行焉”，《隋書·經籍志》云“下士為之，不推其本，茍以異俗為高，狂狷為尚，迂誕譎怪而失其真”，即是針對此而言的。
　　然而無論是隱逸，還是獨行或放誕，到東漢之末已基本上完成了由黃老之學到莊老之學的轉換。魏晉時期傅嘏、荀粲、王弼、何晏、夏侯玄、鐘會等人，對于玄理的闡釋開發了思辨的深度，使放達的生存狀態有了玄理的內涵與精神的依寄。魏晉之后，老莊之道已逐漸淡散了其中憤狷的內容，而發揚了它原來的就具有的夷曠的精神，所以，在世間法則的網絡中只有脫逸的效應而不會對現實秩序產生激擾。它不僅能在精神上為人們提供一個逃避的空間，同時也提供了能夠有效消彌和愈合精神創傷的心理自慰理論。此后歷史上不論是仕途失意的官僚還是科場蹭蹬的學子，都可以從老莊思想這里找到精神的寄托和慰藉。既能使個人的心靈得到超越，又能使社會內部的張力得到緩解。宋代程頤《程伊川先生語錄》卷四：“學者后來多耽《莊子》，若謹禮不透，則是他須看《莊子》。為他極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自遂。譬之有人于此，久困纏縛，須覓一個出身處。”這話原是不錯的，頗能體人情而達人意。或許在這以生命擁抱“天理”的道學家的人生意識深處，也秘留了一塊老莊的空間，以作為思路糾纏時的退路和志意不遂時的棲所。當然，這也很可能是我一個有失厚道的猜測。
　　收稿日期：2001-09-20
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為辶加回
　　 ＠②原字為血加阝
　　 ＠③原字為答加刂
　　 ＠④原字為姜去女加久
　　 ＠⑤原字為口加句
　　 ＠⑥原字為讠加束
　　 ＠⑦原字為辶加豚
　　 ＠⑧原字為合下廾
　　 ＠⑨原字為魚加酋
山東大學學報：人文社科版濟南21～25B5中國哲學劉曉東20022002本文探索了西漢初年崇尚黃老之學的社會原因以及其“因循”與“無為”的具體內容，指出將黃老之學作為政治觀念轉移到老莊之學作為人生觀念的變化過程，強調了東漢時期“獨行”與“逸民”的風氣對魏晉崇尚老莊的作用和影響。黃老/老莊/漢代　　Huang-Lao/Lao-Zhuang/Han Dynasty基金項目：教育部人文社會科學研究“九五”、“十五”規劃項目。The Change from"the Theory ofHuangdiand Laozi"to"the Theory of Laozi and Zhuangzi"in Han Dynasty　　LIU Xiao-dong　　(Economic School of Shandong University,Jinan 250100,China)This article probes into the social reasons ofupholding "the theory of Huangdi and Laozi"at the leginning of the Western Han Dynasty,as well as the concrete contents of "the sticking to old ways"and "nonaction".It shows out the change from taking "the theory of Huangdi and Laozi"as the idea of politics to taking"the theory of Laozi andzhuangzi"as the idea of life.It alsoemphasizes the influnce of the atmosphese of "the independence in mind and action"and "hermit"in the Eastern Han Dynasty on the upholding of Laozi and zhuangzi in Wei and Jin Dynasty.劉曉東 (1945-)，男，山東濟南人，山東大學古籍所所長、副教授。山東大學 古籍研究所，山東 濟南 250100 作者：山東大學學報：人文社科版濟南21～25B5中國哲學劉曉東20022002本文探索了西漢初年崇尚黃老之學的社會原因以及其“因循”與“無為”的具體內容，指出將黃老之學作為政治觀念轉移到老莊之學作為人生觀念的變化過程，強調了東漢時期“獨行”與“逸民”的風氣對魏晉崇尚老莊的作用和影響。黃老/老莊/漢代　　Huang-Lao/Lao-Zhuang/Han Dynasty基金項目：教育部人文社會科學研究“九五”、“十五”規劃項目。

網載 2013-09-10 20:56:36

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