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　　《廣弘明集》是唐釋道宣編撰的一部佛教思想史料集。全書選收魏晉至唐初有關佛學的各類文章二百八十多篇，作者一百三十余人。《廣弘明集》的版本，據唐宋以來的各種官私書目著錄，主要有兩種：一是三十卷本，一為四十卷本。宋、元和明吳惟明刊本（吳本即《四部叢刊》所據印之本）等單刻本，宋、金、元入《大藏經》本，如北宋《開寶藏》、南宋《資福藏》、宋元《磧砂藏》、金《趙城金藏》和據《開寶藏》翻刻的《高麗藏》、據宋元明諸藏刊刻的日本《弘教藏》、《大正藏》以及據《弘教藏》排印的《頻伽藏》本等，皆為三十卷本。明《洪武南藏》、《永樂北藏》和明《徑山藏》（即《嘉興藏》、《支那藏》）、清雍正年間重刊之《龍藏》以及中華書局據常州天寧寺刊本印行的《四部備要》本等，皆作四十卷。《廣弘明集》的這兩種版本，在內容上并沒有什么不同。然此書自明代以來，之所以會出現一個四十卷本，主要是因為三十卷本中多有一卷篇幅過長的情形，刊刻者有意識地將一卷析為兩卷或三卷，于是便產生了四十卷本。
　　《廣弘明集》承《弘明集》而編，其編纂動因和宗旨是一致的。僧ｙòｕ＠①編纂《弘明集》，是有慨于佛教傳入中國不久，世人崇信者少而疑惑、排斥者多，尤其是來自道教的非難和攻擊較多，因而才“志深弘護，靜言浮俗，憤慨于心，遂以藥疾馀間，山棲馀暇，撰古今之明篇，總道俗之雅論”（《弘明集序》），成《弘明集》十四卷。所謂“弘明”，就是要闡明佛學義理，弘揚佛教精神。而道宣編撰《廣弘明集》，同樣是不滿于“中原周魏，政襲昏明，重老輕佛，信毀交貿”的狀況。所以才在《弘明集》之外，更擴而大之，“尋條揣義，有悟賢明，孤文片記，撮而附列，名曰《廣弘明集》一部三十卷”（《廣弘明集序》）。其弘法護教，揚佛抑道的旨義是十分明顯的。
　　《廣弘明集》與《弘明集》在編選內容上也是一脈相承的。《弘明集》收錄了自東漢至南朝梁代的許多重要的佛學論文。這些論文的主要內容，是討論當時佛學界和社會所關注的一些基本理論問題，解答人們對佛教的種種疑惑，反駁儒道主要是來自道教對佛教的各種批評和非難，同時也涉及出家與在家、佛法與王法等佛教實踐方面的問題。《廣弘明集》的主要內容，亦大致為上述幾個方面，其所收文章的時間斷限，與《弘明集》正相銜接，多為梁代至隋唐時期的作品；在收文的范圍上，則較《弘明集》更為廣泛，可補前者之不足。如齊梁時發生的那場激烈的關于神滅與神不滅的論爭，《弘明集》只收曹思文、蕭琛等人的《難范縝〈神滅論〉》，卻沒有收同時參加論爭的沈約的《形神論》，《神不滅論》和《難范縝〈神滅論〉》，這些文章今皆見于《廣弘明集》卷二十二。又如關于沙門應否敬王者的問題，《弘明集》收了東晉慧遠的《沙門不敬王者論并序》，《廣弘明集》則收錄唐初釋威秀、彥＠②等人論述沙門不應拜俗的許多表狀書啟，道宣還詳述自魏晉以來關于此一問題論爭的情況，兩書并讀，方見始末。再如，論及佛教與政治關系的何尚之的《答宋文帝贊佛教事》一文，既見于《弘明集》卷十一，復見于《廣弘明集》卷一，更是二書在內容上相承的顯例。所以，道宣也說自己是“博訪前敘，廣綜《弘明》”（《廣弘明集序》），“昔梁已敘其致，今唐更廣其塵，各有其志，明代代斯言之不絕”（《廣弘明集·法義篇序》）。
　　《廣弘明集》雖承《弘明集》而編撰，但從源到流，已有發展和變化。道宣本就以為《弘明集》未能盡如其意，即所謂“有梁所撰，或未尋討”（《廣弘明集序》），所以無論在編纂內容上還是在體例上，都已與《弘明集》有所不同。從內容上看，《弘明集》所有的，《廣弘明集》有而篇幅大為增加。如歷代帝王興廢佛教的詔敕，《弘明集》所收極少，《廣弘明集》則所收甚多。關于佛道二教斗爭的史料，《弘明集》所收已多，而《廣弘明集》所收更多，僅《辯惑》一篇，便多達十卷。這樣做自然是出于其弘教護法的編撰目的，但也與唐初佛道二教激烈斗爭的實際有關，而在此之前，道宣已編有《集古今佛道論衡》四卷。與《弘明集》相應的內容，多見于《廣弘明集》的《歸正》、《辯惑》、《法義》、《僧行》數篇中，至于《佛德》、《慈濟》、《戒功》、《啟福》、《悔罪》和《統歸》諸篇的內容，則多為《弘明集》所無。再從體例上看，《弘明集》并未分篇，《廣弘明集》卻將全書分為十篇，每篇又分若干卷。《弘明集》皆選古近人文章，僧ｙòｕ＠①所撰僅書前之序和卷尾《弘明論》，《廣弘明集》則除了卷首有總序外，每篇前又有小序，對設為某篇的原因、主旨和內容等，分別加以說明；又在《辯惑篇》中以兩卷的篇幅收入其自撰的《列代王臣滯惑解》，在《僧行篇》中收錄了其上唐高宗及宰輔等論沙門不應拜君親的表啟。《弘明集》所收之文一般都不作刪節，然道宣對所選文章則有增刪，且在所選之文的前后，時時附記數筆，或交代文章的寫作背景，或提示文章內容，或作一作者小傳，或對原文略作補充說明和論述，無不鮮明地表現出其弘教護法的思想傾向。
　　《廣弘明集》在唐代即頗已流傳，成書于盛唐的釋智升的《開元釋教錄》中便有著錄，且稱道宣“凡所修撰，并行于代”（見卷八下）。北宋釋贊寧《宋高僧傳》卷十四《道宣傳》，亦稱“宣之編修，美流天下”。智升和贊寧所言，雖不專指《廣弘明集》，然也可略見此書在當時是很流行的。在《大藏經》中，《廣弘明集》與《弘明集》一起，被列為“護教部”之首，為后世此類佛學著述開了先河。像宋張商英的《護法論》、元子成的《析疑論》等，雖不必是受其影響而著，然究其源頭則不能不追溯到《廣弘明集》和《弘明集》。
　　《廣弘明集》的宗教價值，主要是弘教護法。而這一點，首先是通過所選收的文章本身來表現的。道宣廣采博收，分類匯編了大量的南北朝和隋唐時期的佛學論文、講疏、詔敕、表啟、書信、贊頌、詩賦等。這些文章或闡釋佛學義理，擬定佛教戒律；或頌揚佛祖功德，宣傳佛跡靈驗；或表彰名僧業績，勸誘世人向善；或表現皈依佛門之志，抒發對佛教崇信的情感，分別從不同側面和角度宣揚了佛學思想。其次，道宣針對中原地區自北朝以來“重老輕佛，信毀交貿，致使工言既申，佞ｘìｎｇ＠③斯及”的情況（《廣弘明集序》），在編選節錄了許多排難解紛、反駁道教攻擊的論辯性文章的同時，還辟出相當一部分篇幅，評述歷代王公大臣崇揚或毀廢佛教的事跡并加以褒貶，此外，還通過分篇序文及附于所選之文前后的敘述、評論、說明和注解，對道教進行非難，對佛教加以維護。《廣弘明集》自唐代即有傳本，宋以后更入于《大藏經》，傳播極為廣泛，屢為世人稱引，從這方面看，其所起到的弘教護法的作用也是很大的。
　　《廣弘明集》又具有重要的學術價值，并在中國佛教史上占有相當重要的學術地位。首先，從佛學發展史上看，佛教作為一種外來的思想文化，從初步傳入到逐漸扎根生長，枝繁葉茂；從附庸儒、道，進而獨立發展，蔚為大觀，是經歷了一個與中國本土文化（主要是儒道思想）從沖突到融合的曲折過程的。佛教自兩漢之際傳入中國，傳播地區和信仰之人都很有限。其時圖讖緯候之學盛行，世人因好黃老神仙而兼及佛教，以為佛理清虛無為，所謂如來亦不過神之一種，于是黃老浮屠并祠，佛教雜入神仙方技。這是一種融合。然而，當時亦有世人學士“云其辭說廓落難用，虛無難信”，“多譏毀之”，言“視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也”（《牟子理惑論》）。這又是一種矛盾和沖突。魏晉時期，玄學興盛，而佛教經典也已大量傳譯，為中土士人所認識和接受，于是既有佛教信徒用老莊之旨，比般若之學，玄佛互證，以“無”談“空”，使佛學得以脫離方技而與老莊之學相輔而行，漸趨獨立和興盛，致有宋文帝欲“使率土之濱皆純此化”，以“坐致太平”（何尚之《答宋文皇帝贊佛故事》）；梁武帝四次舍身佛寺，宣布佛教為國教，同時又有后期玄學由引入佛教般若學義理，而得到進一步發展，玄學與佛學相互吸收融匯。西晉時，道士王浮作《老子化胡經》，提出老子西出關，教化胡人，創立佛教。儒道兩家尤其是道與佛在教義上的矛盾和沖突，自此便從未停止。如本末之爭，神滅與神不滅之爭，夷夏之爭，沙門應否敬王之爭，等等。這種爭執一旦和政治權勢結合，宗教矛盾與政治沖突交織在一起，就會導致出現北魏、北周的毀教滅佛事件。從文化研究的視角看，一部中國佛教史，就是外來佛教文化與中國本土的儒道思想文化不斷相互碰撞，相互影響，以至彼此滲透，匯通交融的歷史。而《廣弘明集》正是繼梁釋僧ｙòｕ＠①《弘明集》之后，又一部收錄更為廣泛，更全面集中地反映魏晉至唐初佛學義理，如何在儒釋道三家錯綜復雜的關系中不斷演變發展的思想史料集。諸如神滅神不滅，大乘空宗理論中的二諦、法身、佛性等一系列當日佛教界內外激烈辯爭的問題，以及佛道兩教之間的相互攻訐非難的具體情形，歷代帝王對佛教所取的不同態度，我們都可以通過《廣弘明集》而得到清楚的了解。因此，本書在佛學思想史上的學術價值和地位，也自然是不可低估的。
　　再從書中所收的佛學文獻本身看，《廣弘明集》的學術價值也很明顯。比如，成佛成圣的問題，是東晉時期佛學界和整個思想界曾激烈爭論的問題之一，集中所收謝靈運的《辨宗論》和他與諸僧的問答以及竺道安的《答王衛軍問》，便是這一爭論的代表之作。儒家認為圣人可學而不可至，佛教認為圣人可學可至。竺道生折衷儒釋，提出頓悟成佛說。謝靈運則在《辨宗論》中，對道生的新說加以闡述和發揮，使儒佛在成圣問題上的異同，道生對儒釋二家的折衷，皆豁然在目。“其作用不啻在宣告圣人之可至，而為伊川謂‘學’乃以至圣人學說之先河。則此論在歷史上有甚重要之意義蓋可知矣。”（湯用彤《謝靈運〈辨宗論〉書后》）二諦和法身問題，是南北朝時期大乘佛教空宗各派曾熱烈討論的一個重要問題。梁昭明太子蕭統的《解二諦義令旨》和《解法身義令旨》，是頗能反映當時三論學者看法和認識深度的兩篇文章。關于二諦，蕭統認為，如果以出世入世只有一種無生無滅、永恒博大的精神境界，只有一個真理來論，佛教的理論高于俗世的理論，因為它既超越了人世間萬事萬物的實有，又不是空無一物的“無”，而是獨立真實不偏不倚的中道。但若以真俗二諦為兩個不同而又平行的認識系統來論，二教則大可不必強分高低，更加褒貶。法身即指本體。蕭統認為，法身無生無滅，無可言狀，但又不等于虛空無物；法身獨立不遷，永恒存在，但又并非實有實在。非有非無，離有離無，這才是法身。與蕭統的文章不同，唐李師政的《內德論·空有》則反映了大乘佛教內部空宗與有宗之間的論爭。佛教從小乘到大乘，又由大乘空宗到有宗，標志著佛教自身的不斷發展。李師政在文章中發揮了空宗的思想，同時又吸收了有宗的部分觀點，融會空有，多所駁正。文章認為，空宗的基本思想是“空”，但這種“空”是無自性之“空”，而并非空無所有。因為萬物既是因緣和合而成，也就有其假相的存在。只看到事物空無自性的一面，或只看到其作為一種假相的存在，都失之偏頗。從萬事萬物皆因緣和合而成看，“天與我皆虛，我與萬物為一”；從“萬物唯識”看，則事物因緣和合的方式及其因識而變現的相狀，又各不相同。所以空有二宗，彼此并不睽違，而應相互補充。小乘與大乘，空宗與有宗，只是修行進善的不同階段，而非對立之物。謝靈運、蕭統和李師政的文章在佛學史上的地位，這里用不著多論。值得注意的是，謝靈運等人雖都深受佛教影響，但皆非釋教中人。謝靈運以文學名家，蕭統也以編《文選》而著稱，李師政則是一東宮學士。他們之所以能為當日佛學界所激烈爭論的問題有比較深刻的認識，領先潮流一步，是因為他們既有佛學造詣，更在中國傳統的儒家思想文化方面有著深厚的根柢，而當這兩方面在理論上得以契合之時，他們對某些新觀點的理解和接受自然會更深更快。又由于他們的社會政治地位，遠較一般的僧人或佛教信徒高，所以他們的觀點和看法的影響力，對佛學發展和傳播所起的作用，也就比一般人大得多。此可謂人能弘道。
　　士大夫與佛教之間在理論上的契合有助于弘道，然弘道亦不必皆因理論上的契合。比如集中收錄了東晉釋慧遠的《與劉遺民等書》和《念佛三昧詩集序》。劉遺民等人與佛教之間的關系，雖仍屬玄理和文字上的契合，但諸人所推崇的修持念佛三昧，以期往生西方佛國的凈土信仰，在后來的發展中，卻是由于其它方面的因緣而得到了極為廣泛的傳播。所謂念佛，即在修持禪定的過程中口念心想阿彌陀佛的形象和西方凈土的情景。慧遠認為，在諸種三昧中，念佛為先，而念佛又在于凝思靜慮，用志不分，只要勤修不懈，物我兩忘，便能得睹佛身，往生凈土。這種東漢末傳入中國，經慧遠等人提倡，專修往生凈土的法門，后經北魏曇鸞、唐道綽、善導等人的努力發展，遂形成深入士大夫階層和民間的影響十分廣泛的凈土宗。其中原因，一方面固然如湯用彤先生曾指出的：“蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，凈土之發達以至于幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在于此”（《隋唐佛教史稿》頁一九五）；另一方面，則不能不歸功于其修行方法的簡單易行。從觀念念佛到口稱念佛，從觀念和口稱念佛到成佛，修行方法愈益簡化，而修行目標卻越來越接近了。彌陀凈土信仰至今在中國民間尤其是農村盛行不衰，與其修行方法的簡單很有關系。
　　《廣弘明集》不僅在佛教史上占有重要地位，而且還有其它方面的學術價值。因為它除了保存了大量的佛教思想方面的史料之外，還保存了一些在其它典籍中久已佚失，卻唯賴此集得傳的文獻資料，所以也就彌足珍貴。其顯例便是南朝梁阮孝緒的《七錄序》。紀昀曾指出：“阮孝緒《七錄》序文及其門目部分，儒家久已失傳，《隋志》僅存其說，而此書第三卷內乃載其大綱，尚可推尋崖略”，“不可謂無裨考證也”。（《四庫全書總目》卷一四五子部釋家類《廣弘明集提要》）確實，《七錄序》這一我國早期研究目錄分類理論的重要文獻，正賴《廣弘明集》以存。再如，魏晉南北朝和隋唐時期的一些詩文，本集及其它總集失載或無專集行世的，也頗藉《廣弘明集》得存。像梁簡文帝蕭綱的《被幽述志詩并序》、《往虎窟山寺詩》并諸人所和作、《賦詠五陰識枝詩》，陳釋智愷的《臨終詩》，隋煬帝楊廣的《謁方山靈巖寺詩》，薛道衡《展敬上鳳林寺詩》以及盧思道的《從駕經大慈照寺詩并序》等，都是如此。所以，明代以來，馮惟訥編《古詩紀》，梅鼎祚編《古文紀》，嚴可均編《全上古三代秦漢三國六朝文》，逯欽立編《先秦漢魏晉南北朝詩》，均曾加以利用。
　　《廣弘明集》并收歷代帝王興廢佛教的詔敕和佛道兩教的論辯之文，這雖不是道宣的創舉，而且其宗旨又在于揚佛抑道，回護佛教處不少，但他畢竟同時也收錄了毀教滅法的詔敕，收了其對立面攻駁非難佛教的一些文章。如卷八收魏太武帝《擊像焚經坑僧詔》，卷十一收唐傅奕《上廢省佛僧表》。卷六卷七是道宣自作的《列代王臣滯惑解》，其中既敘興隆佛教之人事，然亦敘毀滅佛教的王臣如北魏太武帝、北周高祖、陽ｘｕàｎ＠④之、范縝、傅奕等人的言行事跡。由此不僅可見出佛教本身至唐初已頗有發展，佛教中人對本教充滿了所謂“天上天下，唯佛獨尊”（《廣弘明集·歸正篇序》）的自信氣概，而且在某種程度上也可以說，編撰者的學術胸襟尚比較寬闊，從而客觀上使讀者得見兩種截然不同的觀點，這種觀點產生的背景和原因以及彼此的是非正誤，同時也為后世學者的著述提供了有益的借鑒和啟示。
　　《廣弘明集》中所收的一些文章和討論的問題，至今還具有一定的現實意義。如，因果報應是佛教的根本教義之一，也是佛教自傳入中國屢為儒、道所詰難，以至不斷引起論爭的問題之一。在早期的中國佛教論著《牟子理惑論》中，已有關于這一問題的論辯。慧遠作《三報論》、《明報應論》，且又與周續之、戴安公書信往返，討論報應問題。南朝宋何承天與劉少府亦曾就這一問題進行論辯，北齊顏之推更撰有《歸心篇》（原見《顏氏家訓》），文章寫得“詞采卓然，迥張物表”（道宣《廣弘明集序》），在中國古代社會中曾產生十分廣泛的影響。顏氏認為，儒釋兩教，本為一體，而釋教的理論更深刻、更廣博。佛教有不殺、不盜等五種禁戒，儒家則有仁義禮智信，二者相應，只是深淺不同。顏氏又列舉責難佛教迂誕、欺誑、靡費、僧徒雜濫等五種觀點，一一加以辯駁。比如他以為，自然界的許多現象既然沒有人能解釋得清楚，那么社會生活中的善惡禍福不能完全對應，也就沒什么可奇怪的；忠孝既然不能兩全，那么出家求道，便不能為臣盡忠；士人雖習《詩》《禮》，卻仍有高下之分，僧徒中有名實不符者，自然也就難免。顏氏在文章中所據以對世人之訐難進行反駁的論據，仍是世人對各種社會生活現象所持的一般看法；他所對儒釋進行的比附，也不過是一種低層次的儒釋雜糅。論述因果報應而理論層次較高的，是唐李師政《內德論·空有》一篇。李氏認為，人間萬象，紛紜復雜，人們如果陷入其中，執著于一時一地的禍福果報，便終究難辨是非。然如能按照大乘佛教空宗的理論，真正擺脫世間萬物的具相，擺脫執著實有之見，便能釋然于因緣果報，參透佛理，無疑無悔了。其實，在傳統的儒家思想文化中，雖沒有明確的因果報應論，亦早有殃慶之說。《周易·坤卦·文言》即云：“積善之家，必有馀慶，積不善之家，必有馀殃。”殃慶說與因果報應論都有勸人為善的一面，然殃慶說是一種由此及彼的類推，是一種知微見著的預測，而因果報應論更是一種以今視昔的解說，是為來生作計的勸誘。拋開因果報應論中的虛妄成分，那么此論便正如南朝宋何承天所說：“但是假設權教，勸人為善耳”（《報應問》，見《廣弘明集》卷十八），對于世道人心，至今似仍不無益處。
　　上文已論及，在中國佛教史上，佛教與儒、道兩家，既有斗爭，又有融合。即以南北朝至初唐看，曾發生過三次較大的佛道斗爭。一在北魏太武帝太平真君年間，一在北周武帝天和、建德年間，還有一次發生在唐高祖武德年間。《廣弘明集》中所選的佛道之間的論辯之文，多是后兩次斗爭的產物，而其中尤以北周釋道安的《二教論》和唐釋法琳的《破邪論》（即《對傅奕廢佛僧事》）最為代表。道宣在《廣弘明集序》中曾謂：“姚安著論，抑道在于儒流；陳琳綴篇，揚釋越于朝典”，便是指的這兩篇文章，本書都作了節選。道安認為，儒釋道雖云三教，實際只是儒釋二家。佛教是內教，是治心之術；儒家是外教，是救形之方，二者都不可或缺，而以佛教為上。至于道教，則不過是附庸儒家的旁枝末葉，不足以稱。法琳則針對傅奕令僧徒悉皆還俗的觀點，旁征博引大量關于儒佛關系的史料，比較三教異同，盛稱佛教博大精深，“萬德俱融”，“教人行善”，“益國利民”，遠非儒道可比。西方佛國，莊嚴圣潔，為世外極樂世界。自佛教傳入中土，帝王臣僚，尊崇膜拜，高僧碩學，舉不勝舉。道安之文，重在“抑道”，法琳之論，意在“揚釋”。然而從這兩篇文章中，我們卻不難看出，他們對儒家思想實未進行激烈抨擊，而且亦認為：“三教雖殊，勸善義一，涂跡誠異，理會則同。”（《二教論》）可見其在極力維護佛教的思想政治地位的同時，仍主張三教連衡，而非勢不兩立。不僅道安和法琳的文章是如此，本書所選的沈約的《均圣論》、《究竟慈悲論》、李師政《內德論》、彥＠②《沙門不應拜俗總論》等文章，或雜揉儒釋，認為“內圣外圣，義均理一”（《均圣論》）；或比較僧俗，主張三教合一，儒釋共處。這種既斗爭又融合，既對立又連衡的主張和事實告訴我們，佛教自東漢傳入中國以后，雖曾與儒、道思想發生過沖突，有時由于政治等方面的因素，還出現過流血事件，但在思想政治和現實生活中，始終未形成一種與儒道勢不兩立的局面。綜觀三教發展的大勢，基本上是一種以儒家思想為主干而儒釋道三教圓融的格局，在歷史上并未發生過宗教戰爭。正如周師勛初所指出的，這種文化現象啟示人們，應當“提倡各宗教之間的互相尊重，求同存異。作為社會的人，……應有一定的道德規范，在此基礎上，各人自可根據精神生活的需要，信仰某一宗教，或者兼崇幾種宗教，或者不信任何宗教。……這種諸教圓融的社會生活，可以避免許多人間悲劇。”（《三教論衡與文士心態》）這一觀點無疑是十分正確的。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字礻加右
　　　　＠②原字忄加宗
　　　　＠③原字亻加幸
　　　　＠④原字彳加玄加亍
　　
　　
　　
中國典籍與文化京47～52B9宗教鞏本棟19991999 作者：中國典籍與文化京47～52B9宗教鞏本棟19991999

網載 2013-09-10 21:17:13

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