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　　［中圖分類號］B[,26] ［文獻標識碼］A ［文章編號］1002-2627(2002)03-0033-10
　　1995年牟宗三先生的辭世，可以看作是現代新儒學發展歷程中具有劃時代意義的事件。這不僅是因為新儒家的前兩代人由此都溶入了歷史，而且也是因為在內因外緣的綜合作用下，世紀之交儒學思想的新開展面臨到了一個新的歷史關頭。在“后牟宗三時代”，新儒學究竟呈現出怎樣的發展走勢？本文擬對這一問題試作探討。
　　 一
　　世紀之交，新儒家在臺灣的存在境遇有了相當改變。不僅其“當代儒學主題研究計劃”得到了臺灣官方與民間的資助，而且作為其重要代表的劉述先、李明輝等還進入了與新儒家關系素來不睦的臺灣“中央研究院”，由其文哲研究所主持的“當代儒學研究叢刊”已發行十余集。與此同時，新儒學發展演進的內因外緣也發生了相當變化。第一，經過20世紀的風風雨雨，人類文化的多元開展得到了更明確的體現。與此相應，包括儒學在內的中國文化的世界性影響繼續增強，所謂“波士頓儒家”的出現就是一個明顯的跡象。第二，后現代主義與后殖民主義的興起，在相當程度上可以看作是“西方文化中心論”衰落的重要表征。第三，在“文化中國”意義上的思想文化氛圍發生了轉折性的變化，在20世紀中國思想文化界有著重大影響的文化激進主義思潮逐漸消退，人們更能在一種理性與寬松的思想氛圍之中以開放而平實的心態看待中國文化。第四，新儒學經過半個多世紀的發展，一方面是在以心性之學為中心的學理開展中取得了相當的成績，另一方面則是在解決中國現代化的現實問題方面并無多少實際建樹。在前輩學者已經對心性儒學的現代形態作出了頗為系統的開拓之后，新儒學究竟應當怎樣繼續發展？這是后牟宗三時代新儒學的一個重大的時代課題。
　　面對這一時代課題，當代新儒學初步表現出了多元開展的理論特色。筆者認為，在繼續沿著前輩新儒家所確立的基本精神方向對儒學的學理系統作進一步的現代闡釋之外，以下幾方面的發展走勢尤為值得注意：一是以杜維明、劉述先等海外華裔學者為代表，繼續倡導在世界文明的廣闊背景之下開展儒學與人類諸文化系統間的對話，代表了在當代人類文化多元開展的基本格局中將儒學的智慧精神進一步融入世界文化的發展走勢；二是以王邦雄教授為代表的港臺新儒家提出了“中學為用”的觀念，表明在前輩新儒家對現代新儒學基本理論的建構已達到一定規模之后，后牟宗三時代新儒學的理論興奮點已開始向儒家學理在現實層面的推擴轉移；三是林安梧教授提出了“后新儒學”的理念，在一定的程度上表現出了在對現代新儒學自身予以內在批判反省的基礎上力圖有所開新的理論意向。上述發展走勢表明，面向21世紀，儒學將繼續走向世界，如何面對后現代主義的問題，已成為當代新儒家關注的重心問題之一；以心性之學為主體的現代新儒學將面臨可能的轉向，這一轉向至少在以下兩方面已表現出了初步跡象：一是更加專注于使儒學在當代中國文化的現實層面得到進一步開展，二是在“新心學”、“新理學”之外，開出“新氣學”學理系統。本部分首先對第一方面的發展走勢作出論述。
　　正如人們已經注意到的，以杜維明、劉述先等為代表的第三代新儒家與以唐君毅、牟宗三等為代表的第二代新儒家的一個重要差別，就是不僅具有更為深厚也更為完整的西學功底，而且其身跡中西的生活經歷也使他們對西方文化無論是從理性方面還是感性方面都有了更為深入的把握。與此同時，生活際遇的不同也使他們與中國現實政治社會形態少了幾分情感的糾葛，從而能以更為客觀和理性的態度看待問題。由此，他們表現出了更為開放的文化心態。其理論活動的一個基本特點，就是以更為強烈的現實感力圖在人類文化多元開展的總體背景之下，來為儒學面向未來的發展予以定位。為此，他們不僅沒有象有些前輩新儒家那樣把人類文化未來的發展簡單地歸結為是向儒學的復歸，而且認為，中國文化的未來亦需取決于儒學與中國馬克思主義以及西方文化之間的健康互動。與此同時，他們不僅在一定的程度上直接參與了現代西方哲學的發展，而且“后現代”的問題也已經進入到了他們的理論視野。劉述先就曾經指出：“在一個世代以前進化的觀念日麗中天的時候，人們相信，只要文明不斷進展，科技不斷進步，人們就可以在世界上建立一個人性天國，沒有疾病、貧窮、愚昧、偏私的弊害。……那里知道，隨著科技的進步帶來的不只不是一個人性天國，反而是一個人間地獄。……在這樣的情形之下，對于發展中的國家來說，現代化工業化的過程雖仍是當務之急，但是對于高度發展的國家來說，現代已經不是一個有吸引力的名稱，……現代的偏向是必須加以扭轉的。”（注：劉述先：《時代與哲學》，載《中國哲學與現代化》，臺北時報出版公司，1980年版。）這其中就體現出了第三代新儒家的一個重要的時代性特點：就其整體的學理背景而言，前兩代新儒家基本的學理框架顯然與啟蒙理性有著更為直接的關系，而第三代新儒家則已開始嘗試在后現代視野下來看待儒家思想的現代新開展問題。
　　牟宗三去世后，杜維明、劉述先等以更為明確的思想意識，在對于當代新儒學未來走向的思考中鮮明地堅持了在人類文化的多元開展中為儒學謀求定位，而不是要將人類文化的未來簡單地定于儒學之一尊的理論立場。1998年，在山東濟南召開的“第五次當代新儒學國際學術討論會”上，以港臺為中心的新儒家唐、牟后學作了集中亮相，其中不少人一秉牟先生的基本理論立場，在會議期間多次作出了“天下有道，必歸于儒”的論斷。在大會的閉幕式上，杜維明先生則針對這一論斷，表現出了頗為不同的立場。他強調指出，對于自己的文化共同體而言，我們或許可以作出“天下有道，必歸于儒”的論斷。但在同樣的意義上，我們也應當贊成“天下有道，必歸于耶”、“天下有道，必歸于佛”的論斷。而如果是在就人類文化之整體作出“天下有道，必歸于儒”的論斷，那么，我們就不能不說，這其中包含了某些僭妄的成分。就人類文化發展的大勢而言，我們要做的應當是在多元文化的背景之下，開展不同文化之間的交流和對話，而不是簡單地認定“天下有道，必歸于儒”。杜維明的上述論斷，清楚地表明了與一般港臺新儒家不盡相同的基本立場。
　　劉述先的有關立場則顯然可以為杜維明引以為同道。在發表于1998年的一篇文章中，劉述先指出，“總結一百年來中國哲學的走勢，大致可以看到以下趨向。首先得勢的是西方自由主義的思想，可以胡適為代表；其次是馬列主義的思想，以毛澤東為代表，……最后不免出人意表的是，當代新儒家思想向傳統的回歸。由此可見，儒家思想雖不是廿世紀中國哲學思想的主流，但傳統思想并未一去不復返。即大陸學者，也有許多同意杜維明和我的說法，認為當代中國思想的前途乃在于西方、馬列以及新儒家三個思潮的健康互動。而在日本與亞洲四小龍創造了經濟奇跡之后，也越來越多學者肯定儒家思想可以為未來提供重要的精神資源而不容加以忽視。這就是我們將步入二十一世紀之前所面對的思想狀況。”（注：劉述先：《從典范轉移的角度看當代中國哲學思想之變局》，《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺灣“中央研究院”2000年版。）
　　劉述先清楚地意識到，世紀之交新儒學所面對的世界文化背景已經發生了變化：“第二代的新儒家的構想是有充分理由的，他們對于傳統睿智的再闡釋以及活力的恢復作出了一定的貢獻，然而他們所作出的綜合卻因西方本身的向前推移而漸漸喪失了時效。正在我們努力向西方取經之際，西方本身卻經歷了兩次世界大戰，美國更經歷了韓戰越戰，不免失去了昔日的自信，而落入了自我懷疑的深淵。不只黑格爾的絕對唯心一元論早已被揚棄，乃至康德所繼承的啟蒙理性，在現代走向后現代之際，也受到了嚴歷的批判。現代人憬悟到無足夠分辨、反省與批判的理性恰正代表了一種霸權，各種惡行假借了它的名義以行。現在的知識界流行相對、多元的傾向，解構論與多文化主義變成了時式，卻又助長了一種分崩離析的傾向。它的過分強調將不利于未來人類生存在日益變得狹小的地球村彼此和平相處的機會，這就是我們在當前必須面對的處境。”（注：劉述先：《從典范轉移的角度看當代中國哲學思想之變局》，《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺灣“中央研究院”2000年版。）在發表于1999年的一篇文章中，在談到“中華文化在多元文化中的位置”時，劉述先指出，“我們上一代的學者在1958年元旦發表《中國文化與世界宣言》，他們透顯出一種深切的存亡續絕之情，故此一方面他們強調要吸納西方的科學與民主，另一方面也突出道統觀念。然而時至今日，我們這一代所要面對的是完全不同的問題。蘇共集團崩潰，冷戰時代結束。美國霸權也因韓戰、越戰而減弱。亞洲經濟起飛，未來世界逐漸形成一個美、歐、亞三個中心的秩序：彼此不同，卻又互相依賴，亟須彼此對話、溝通的局面。在這樣的視域之下，十分清楚，儒家作為一個精神傳統，只是世界上眾多精神傳統之一。在這一多元架構的預設之下，它并沒有負担要證明自己優于其他傳統，而只需要闡明自己的傳統有其立足點與吸引力，便已經很足夠了。”（注：劉述先：《中華文化在多元文化中的位置》，載同上書。）
　　與牟宗三等第二代新儒家相比，杜維明、劉述先等第三代新儒家有著明顯的“后現代”視野。如果說前輩新儒家既謀求儒學在現代中國文化中的主流地位，又謀求儒學在人類文化中的主導地位，多少表現出了要與現代西方爭奪“話語霸權”的文化心態，杜維明、劉述先所表現出來的更為開放、寬和的文化心態，則多少與后現代主義所倡導的多元化、非中心化具有一定程度的親和性。正是秉持這樣的文化心態，他們明確地表現出了在當代人類文化多元開展的基本格局中將儒學的智慧精神進一步融入世界文明的發展走勢：“由現代到后現代，沒有理由不能更進一步吸納西方的徹底批判精神，與傳統固有包含在孟子、朱子、陽明的批判精神會合，而趁著多文化主義的興起，對于傳統的‘理一分殊’、‘天人合一’的睿識加以重新闡釋與改造，以回饋于世界。”（注：劉述先：《從典范轉移的角度看當代中國哲學思想之變局》。）
　　 二
　　與杜維明、劉述先不同，另一些港臺新儒家則從將作為中國現代文化保守主義之思想綱領的“中體西用”推進到底的向度，發展了現代新儒學的有關思想。這一點在王邦雄教授所提出的“中學為用”的觀念中得到了集中體現。
　　1998年，在山東濟南“第五次當代新儒學國際學術討論會”上，王邦雄提交了一篇題為《“中學為用”在當代新儒學的分位問題》的論文（注：本部分所引王邦雄有關論點，除另注出處者外，皆出自此文。）。在文中，王邦雄明確指出：“‘后牟宗三’，追隨大師的腳步，我們要去拓展‘中學為用’的路”。在他看來，可以用“究天人之際，通古今之變，成一家之言”來表述當代新儒學的三大課題。對于這三大課題，第二代新儒家已經有了“充盡極成”的系統架構，而面對當前的時代處境，天人之際要轉向父子兩代的傳承問題，古今之變要貼近夫婦兩性的互動問題，一家之言要用心在海峽兩岸的統獨問題來發言，并尋求或打開可能的出路（注：相關論述亦可參見王邦雄：《追隨大師的腳步》，載蔡仁厚、楊祖漢主編：《牟宗三先生紀念集》，臺北東方學術研究基金會，1996年12月版。）。在這里，顯然不必過于細碎地糾纏于“兩代傳承、兩性互動與兩岸統獨”是不是足以構成當代新儒學面向21世紀的“三大課題”，但是，上述論述確實明確體現了后牟宗三時代的新儒家后學力圖在前輩學者已經開出的義理規模基礎上，使儒學在當代中國文化的現實層面得到進一步開展，以在歸根結底的意義上做到不僅“中學為體”而且“中學為用”，從而切實實現儒學在現代社會之復興的熱切愿望。
　　為了對“中學為用”在當代新儒學的“分位”問題作出準確的定位，王邦雄首先回顧了中國現代思想文化的發展歷程。在他看來，“中體西用”的文化范式是傳統派在現代化運動的大浪潮中，為了救亡圖存，在“體常而盡變”的大前提下，權變求通而提出的文化策略。其目的是為了保住文化傳統的主體地位，并回應時代的變局。但是，在體用有隔的狀態之下，西學的引進是“無本”的。因為本質上是道德的中學之體，如何能夠開出本質上是知識的西學之用？反觀西化派，為了讓“西學為體”成為可能，要“打倒孔家店”并喊出了“全盤西化”。這樣就是直接以“西學為體”了。此一激進的狂飆或許可以為“西學為用”掃除存在在老傳統中的習氣障礙，但卻無端動搖了“中學為體”的“常道本位”。因此，“傳統派以精神理念層面的中學之體，求以引進知識制度層的西學之用，固屬不相應，亦不可能；西化派為了更為有效地引進民主科學的西學之用，而打垮了儒教常道之用的中學之體，更屬非理性。此所以當代新儒學，在傳統派與西化派的兩極間，一者要保住中學為體，二者又要開出西學為用，故牟宗三先生有‘一心開二門’之說，試圖根本解決這一綿延一百多年守經達用的兩難問題。”
　　在“中體西用”的觀念之外，李澤厚先生和美籍華裔學者黃仁宇各自提出了“西體中用”的說法。對此，王邦雄一方面認為他們均已脫離了原本論述的時代脈絡，“皆接不上牟先生兩體兩用的哲學思考”；另一方面，他又認為，由于李澤厚與黃仁宇的“西體中用”說均“以體制或生產力為體，以精神理念或深層結構為中心，因而，“兩位先生的‘中學為用’說，倒是點出了一百多年來中國走向現代化過程中的重大病痛。當我們以西學的知識為主體，引進西學的民主科學之后，不管走的是社會主義或資本主義的路線，中國歷史文化與中國土地人民的本位立場，豈能就此抹殺！兩位先生的‘中學為用’反而貼近洋務維新以來‘中學為體’的本有義涵，而所謂的‘西學為體’也相當切合原本‘西學為用’的外延界域了”。由此，王邦雄得出結論說，“統觀傳統派、西化派與當代新儒家之間，都肯定‘西學為用’的必要性，爭論點集結在是中學為體，還是西學為體，或者是中學之體自我轉化兼為西學之體，問題就在救亡圖存的迫切感之下，‘西學為用’的現代化與改革開放，席卷一切，卻共同遺忘了‘中學為用’之修養教化的功能。此在兩岸中國已帶來相當大的后遺癥”。由于“當代新儒學為了解決‘中體西用’與‘西體西用’的兩大難題，卻在時代的迫切感之下，獨重‘西學為用’的引進開發，而越過了‘中學為用’的教化功能”，因此，“‘后牟宗三’，追隨大師的腳步，我們要去拓展‘中學為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統獨的三大課題。”這也就是說，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為用’要如何去開展架構的路上走，否則，‘中學為體’僅有形式的意義，而未有實質的意義”。
　　“中學為用”的意義至少體現在以下兩方面。第一，就中國現代文化保守主義基本的文化范式而言，“中學為用”可以看作是對“中體西用”的一個重要補充。它表明，文化保守主義已經不再僅僅專注于在文化之體的層面抱持保守主義的理論立場，而是力圖在對西方文化的消化達到一定程度之后，在文化之用的層面也充分地突顯中國文化的主體性。這可以看作是站在文化保守主義的基本立場上，謀求確立一種有體有用之現代中國文化的理論努力。第二，它同時也表明，由于前輩新儒家對新儒學基本理論的建構已經達到一定的規模，“后牟宗三”時代新儒學的理論興奮點已開始向儒家學理在現實層面的推擴轉移。這其中顯然包括了現代儒學發展中的一個可能的轉向。因此，盡管“中學為用”這一范式在究竟如何真正消化西方文化特別是其內在之體這一文化保守主義的根本癥結上并沒有體現出有進于前賢的理論新創獲，甚至由于從“中學為體”到“中學為用”的理論連貫性，其中還可以說是在一定程度上隱含了以更為偏狹的文化心態來對待西方文化特別是其內在之體的理論可能性，但是它的提出不僅有著內在的理論必然性，而且其中所蘊涵的對于當代新儒學發展的轉折性意義是我們不應當忽略的。
　　 三
　　在談到“當代新儒家在‘后牟宗三時代’之發展”的問題時，作為當代新儒家之重要一員的高柏園教授曾經指出，“在牟先生之后，最能代表當代新儒家的，應該就是以《鵝湖月刊》為代表的諸君子了”。而“在鵝湖諸君子中，對牟先生的理論發展，大體依循二個方向進行，其一是在牟先生系統中做更深化的工作，套用牟先生在《心體與性體》中對宋明儒學與先秦儒學對比時的用語，可說是‘調適上遂’的進路，在本質上并無差異”。“除此之外，另有一路則是試圖在牟先生系統之外另外找尋新系統或新典范建立之可能。……當然，這樣的轉向是否會成為‘歧出轉向’甚至‘別子為宗’，則尚待觀察。”（注：高柏園：《當代新儒家在‘后牟宗三時代’之發展》，1998年濟南“第五屆當代新儒學國際學術討論會”入選論文。）應當說，以“調適上遂”和“歧出轉向”來分梳后牟宗三時代鵝湖系新儒學基本的發展走勢確實是較為周延的。如果說“中學為用”范式的提出可以看作“調適上遂”進路中較有思想史意義的代表，“后新儒學”的出現則可能是“歧出轉向”進路中頗具典型性的代表。
　　像其他鵝湖系后學一樣，“后新儒學”的倡導者林安梧教授對牟先生的思想成就給予了較為充分的肯定。在他看來，“整個學問上，牟先生有很了不起的建構”，“非常的高，也非常的圓滿”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺灣學生書局1998年版，第308頁。），“研究當代中國哲學，沒有人可以繞過牟宗三先生，這幾已成為不爭的事實”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺灣學生書局1998年版，第29頁。）。但是，與此同時，立足于對儒學的整體反思，他又對牟宗三及其所代表的新儒學思想提出了頗為尖銳的批評。在他看來，早在《論語》中，儒學就體現為一種“交談的哲學”、“場所的哲學”，重視的是人之作為一“活生生的實存而有”這樣的存在，它所展示的“生活世界”與“孝道的倫理觀”對于消解現代“合理化”社會的危機具有重要的意義（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺灣學生書局1998年版，第175-197頁。）。由此，林安梧對于儒學基本特質作出了與其師的心學立場具有相當差異的詮釋。他指出，就真正原初的儒學來講，“最首出”的概念應該是“氣”而不是“心”或者“理”。“理”強調的是一個超越的形式性原則，“心”強調的是內在的同體性原則，“氣”強調的是歷史社會總體的真實的互動和感通。“所以基本上我自己在研究儒學的時候，就把它歸到‘氣’學。連著氣來談的話，那應該是‘身’學而不是‘心’學。或者是身心一如的，它不是以‘心’控‘身’的”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺灣學生書局1998年版，第258頁。）。與此相應，牟先生剛過世，林安梧就提出了一個令不少鵝湖系新儒家實在難以接受的論斷，這就是：牟宗三哲學是當代最大的“別子為宗”。他指出，“我說牟先生是最大的‘別子為宗’的意義是，因為牟先生強調的是‘心學’，而牟先生所說的那個‘心’，是普遍意義的，超越意義的，而帶有抽象性的，它不夠落實、不夠具體，因為只有那樣才能夠談‘智的直覺’。這個部分牟先生就太強調，太顯超越相。我覺得儒學應該就真實的感通處說，而真實的感通是落到‘氣’上來說。而牟先生講這個‘良知’、‘智的直覺’，講到后來變成越講越絕對，越形式化，他變成一個主智主義與形式主義的傾向。我一直覺得要把它拉回來，拉到生活世界中來，正視存在有其物質性在”。因此，“我覺得牟先生是最大的別子為宗”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺灣學生書局1998年版，第258-259頁。）。
　　立足于這樣的認識，他提出了“后新儒學”的主張。他指出，“一般所謂的新儒學，其實是連著宋明理學而說新儒學。先秦儒學、宋明新儒學、當代新儒學，我現在進一步提就是‘后新儒學’，新儒學之后的，……等于是牟宗三之后的發展。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺灣學生書局1998年版，第294頁。）“我現在在開啟的思考我認為是‘后（新儒學）’，就是對‘新儒學’有新的反省。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，第295頁。）與此相應，林安梧對于牟先生之后的當代新儒學作了頗有意味的區分。在他看來，雖然面對后牟宗三時代的課題繼續推進新儒學的發展是“鵝湖師友”共同的歷史使命，但可以“‘護教的新儒學’、‘批判的新儒學’分右左兩翼以為目，對比以為論”。“‘護教的新儒學’一詞所指之新儒學特別強調牟宗三先生之儒學，而其展開之方式則取一護教的態度。‘批判的新儒學’一詞所強調者，在于對當代新儒學，特別是牟宗三先生之儒學展開全面之反省與考察，蓋‘批判’并不是對抗之義，其所取義在詮釋而重建之也。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，第30頁。）
　　“后新儒學”顯然是立足于“批判的新儒學”這一基本的理論立場之上的。盡管作為一個剛過不惑之年的年輕學者，林安梧的有關思想還很難說已經成熟，但是透過這些年的理論活動，可以初步地見出，他已經在以下三個方面為“后新儒學”勾勒了基本的精神方向。
　　其一，在未來儒學的發展路向上，倡導從牟宗三回到熊十力再進而回到王夫之。在接受有關訪談時，林安梧指出：“我是覺得當代新儒學，應該從牟先生回到熊先生，再回到王夫之。”因為在他看來，能熊十力與牟宗三之間，“我覺得熊十力未來的發展比牟先生還大，不是他哲學知識的廣度，而是他的整個哲學的向度。本身來說，熊先生的哲學有一種非主體主義的傾向，就是打破主體主義，回到整個生命、生活世界、生活之常里面”。（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，第309-316頁。）而就“注重到整個歷史社會總體”而言，“王夫之遠過于熊十力”。熊十力講“體用不二”雖然也注意到了這個問題，但他還是受宋明理學的影響比較大，他講到人的“實踐”論題時，對于“內在形上學的道德本性的考察還是比落實于歷史社會總體多”。就此來講，王夫之有他可貴的地方，……他所采取的學問路向，比較不是‘乾元獨顯’，而是談‘乾坤并建’，不述諸那‘本心’，而是即其‘器’而言其‘道’，是就當下任何一個存在的事物，就那個辯證過程而去彰顯‘道’。熊十力他也懂這個道理，但是他基本上重點還是‘照見本心’，……所以和王船山比較起來，他還是傾向于特顯這個‘乾元’，并不象王船山的‘乾坤并建’。我一直以為王夫之的哲學結構是很值得重視的，他很清楚地照顧到具體性，照顧到社會性，照顧到歷史性，照顧到物質性，……我認為由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲學，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’可能向度。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，第264-266頁。）
　　其二，就“后新儒學”依然是儒學的一種形態而言，其學理特征是要完成由新儒家的心性哲學向后新儒家的哲學人類學的轉變。在林安梧看來，往昔儒家實踐論的缺失在于它是境界的、宗法的、親情的、血緣的、咒術的、專制的，這些都一直掛搭在一起，分不清楚。后新儒家則是要去開啟一個嶄新的實踐概念。它“旨在強調須經由一物質性的、主體對象化的，實存的、主體的把握，因而這必然要開啟一后新儒學的哲學人類學式的嶄新理解。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，序言，第59-62、31、63、137-138頁。）在這一范式下，”面對人的實際生活世界，面對歷史社會總體，面對一具有物質性的世界，是人之面對自己最重要的起點；這不是本質式的、抽象的把握，而是物質性的、主體對象化的、實存的、主體的把握”。具體而言，在這一范式中，“我們便不再只‘從內往外推’，只從‘道德與思想之意圖’來做成這個世界，而是能切實地注意到人之為人的經驗實存性。”而“能切實地注意到人之為人的經驗實存性，便會強調須得‘面對人的實際生活世界，面對歷史社會總體，面對一具有物質性的世界’。”要做到此，就“要真正理解生產力、生產關系、生產工具、生產者之間的互動關系，找尋實踐的切入點。”這樣，道德實踐動力的開啟，就不再像以往的心性論者，“以形上的理由之追溯，而推出一先驗的令式就可以了事”，而是必須將之“置放于一切實的物質性的理解之下”。這也就是說，“我們不再以‘良知的呈現’作為最后的斷語，來闡明道德實踐的可能，而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下，來評論‘性善論’的‘論’何以出現。這‘論’的出現必須回溯到人的生產力、生產關系、生產工具、生產者之間的互動關系來理解。這一方面是將心性論導向語言哲學來處理，而另方面則要導到更為徹底的帶有物質性的、主體對象性的把握方式來重新處理。這也就是說，我們勢將原先儒學作為一道德理想主義的立場，轉而我們必須再注意到其作為一物質主義的立場來加以考察。從心性論轉向哲學人類學，亦可以理解為由本體的唯心論轉向于方法上的唯物論，要由道德的省察轉為社會的批判。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，序言，第59-62、31、63、137-138頁。）
　　其三，就后新儒學作為面向世界、面向人類的一種當代思潮而言，它不僅“注重西方歷史哲學、社會哲學乃至現象學、解釋學之發展”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，序言，第59-62、31、63、137－138頁。），而且還具有邁向“儒家型馬克思主義”的理論可能性。后新儒學表現出了“后現代”時代明顯的全球意識與人類意識。林安梧指出，“相對于傳統儒學、當代新儒學，后新儒學其所面對的當然頗為不同，它須得參與全球現代化之后所造成的人的異化之問題的處理。這也就是說它不能停留在原先儒學傳統的實踐方式，……它得重新面對人之為一個自由的人，以此自由的人，而構成一人類的社會，此社會當亦是一自由的社會，……所謂的人類亦是在此自由社會下的人類，這當可以理解為當代新儒學所必須要處理的后現代問題向度。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，序言，第59-62、31、63、137-138頁。）
　　立足于這樣的認識，圍繞自己所一直關心的哲學論題——“人存在的異化及其復歸之可能性”，林安梧專門為文，對馬克思主義、法蘭克福學派的社會批判理論和儒家哲學作了“全面而概括的反省與考察”，認為，“儒家傳統所穩立的道德本心以及人性烏托邦的企求卻足以給馬克思主義及社會批判理論帶來新的啟發”，而“通過馬克思主義及社會批判理論可照見儒家傳統偏向于內省式的人道主義其缺失何在，并企求補偏救弊之道。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，序言，第59-62、31、63、137-138頁。）在此基礎上，他進而指出：“‘革命的實踐’與‘社會的批判’必須根植于‘道德的省察’，這樣的革命與這樣的批判才不會泛濫無所歸趨；而中國儒家傳統所強調的‘道德省察’亦必須接受馬克思主義哲學的考驗，才能免于一種內省式的道德自我鍛煉，而真正勇敢地向豐富多姿的政治、社會、經濟等實際層面開放。”作者最后的結論，是要將“革命的實踐”、“社會的批判”與“道德的實踐”三者的緊密結合“作為整個中國未來所要追求的目標，并由此去構想一‘儒家型馬克思主義’的可能。”（注：林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，第120頁。）
　　“后新儒學”的提出，在現代儒學的發展中所可能具有的根本性意義在于：它從當代新儒學的內部在“新理學”與“新心學”之外開拓出了一個已初具理論規模的“新氣學”的學理系統，在某種程度上具有改變當代新儒學之基本格局的理論可能性。當然，由于“后新儒學”尚處在發展之中，它對于現代新儒學究竟會帶來怎樣的影響，這是一個歸根結底只能由時間來回答的問題。
孔子研究濟南33～42B5中國哲學李翔海20022002牟宗三之后，當代新儒學初步表現出了多元開展的理論特色。在繼續沿著前輩新儒家的基本精神方向對儒學學理系統作進一步闡釋的同時，主要表現出了三方面的發展走勢：一是繼續倡導開展儒學與人類諸文化系統間的對話，代表了在當代人類文化的多元開展中將儒學的智慧精神進一步融入世界文化的發展走勢；二是指出了“中學為用”的觀念，表明后牟宗三時代新儒學的理論興奮點已開始向儒家學理在現實層面的推擴轉移；三是提出了“后新儒學”的概念，表現出了在對新儒學予以內在批判的基礎上力圖有所開新的理論意向。上述發展走勢表明，面向21世紀，儒學將繼續走向世界；如何面對后現代主義的問題，已成為當代新儒家關注的重心問題之一；以心性之學為主體的現代新儒學將面臨可能的轉向。后牟宗三時代/新儒學/多元文化/中學為用/后新儒學李翔海(1962-)，男，湖北荊門人，哲學博士，南開大學哲學系教授、博士生導師，主要從事中國現代哲學研究。天津 300071 作者：孔子研究濟南33～42B5中國哲學李翔海20022002牟宗三之后，當代新儒學初步表現出了多元開展的理論特色。在繼續沿著前輩新儒家的基本精神方向對儒學學理系統作進一步闡釋的同時，主要表現出了三方面的發展走勢：一是繼續倡導開展儒學與人類諸文化系統間的對話，代表了在當代人類文化的多元開展中將儒學的智慧精神進一步融入世界文化的發展走勢；二是指出了“中學為用”的觀念，表明后牟宗三時代新儒學的理論興奮點已開始向儒家學理在現實層面的推擴轉移；三是提出了“后新儒學”的概念，表現出了在對新儒學予以內在批判的基礎上力圖有所開新的理論意向。上述發展走勢表明，面向21世紀，儒學將繼續走向世界；如何面對后現代主義的問題，已成為當代新儒家關注的重心問題之一；以心性之學為主體的現代新儒學將面臨可能的轉向。后牟宗三時代/新儒學/多元文化/中學為用/后新儒學

網載 2013-09-10 21:59:52

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