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　　中圖分類號：K261.2　　文獻標識碼：A　　文章編號：1000-2529(2003)04-0071-08
　　“五四”前后，以杜亞泉、章士釗、梁漱溟為代表的東方文化派曾圍繞東西文化問題與以陳獨秀、胡適為代表的新文化派展開過一場大的論戰。關于這場論戰，近一二十年來學術界雖然作過一些研究，但這些研究在評價這場論戰時，往往從性質的是非出發，或肯定陳獨秀、胡適等新文化派之是，批評杜亞泉、章士釗、梁漱溟等東方文化派保守，或肯定杜亞泉、章士釗、梁漱溟等東方文化派之是，批評陳獨秀、胡適等新文化派之激進，很少有人從學理的層面對兩派的觀點作具體深入的分析，指出他們的理論得失。職是之故，本文在吸取以往研究成果的基礎上對發生在“五四”前后的這場論戰加以重評，不當之處，歡迎廣大讀者批評指正。
　　　　一、“古今之別”與“中外之異”
　　東西文化存在著差異，這是新文化派和東方文化派都承認的事實，但這種差異的性質何在，對此，他們的認識又大相徑庭。概而言之，新文化派認為是“古今之別”，東方文化派認為是“中外之異”。
　　新文化派中首先把東西文化說成是“古今之別”的大概是陳獨秀。1915年他在《法蘭西與近世文明》一文中，依據進化理論把人類的文明史劃分為古代和近代兩個時期，并從其思想的特質上對此作了說明：“古代文明，語其大要，不外宗教以止殘殺，法禁以制黔首，文學以揚神武。”“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義是也。”以此來觀照東西文化，陳獨秀認為，東方的中國和印度文明，盡管在生物時間上也將它們叫做“近世”，但就文化進化的程度而言，“猶古之遺也”。真正能稱為“近世文明者，乃歐羅馬人之所獨有，即西洋文明也；亦謂之歐羅巴文明”[1](P10-11)。
　　繼陳獨秀之后，胡適也對東西文化的時代性差異的性質作了進一步的說明。他指出，由于人類生理的構造根本上是大致相同的，所面臨的問題也大同小異，因此他們走的都是“生活本來的路”，只“因環境有難易，問題有緩急，所以走的有遲速的不同，到的時候有先后的不同”。胡適得出結論：東西文化的差異是“時間上、空間上的一種程度的差異”，是發展速度的差異，是“古今之別”，已“趕上了幾步”的西方文化進入了近代，而東方的中國和印度文明仍停滯在古代時期。[2]
　　把東西文化這種“古今之別”表述得再清楚不過的恐怕是常燕生了。1920年他在《東方文明與西方文明》一文中認為：“一般所謂東洋文明和西洋文明之異點，實在就是古代文明和現代文明的特點。”人們之所以把東西文化的差異說成是“類型”的區別，一個重要的原因，就“在誤以近代文明的特質當作西方文明的特質。因而也就誤以古代文明的特質當作東方文明的特質”[3]。
　　對于新文化派把東西文化之差異的性質說成是“古今之別”的觀點，東方文化派是不贊成的。1916年杜亞泉在《東方雜志》上發表了《靜的文明與動的文明》一文，認為中西社會的不同導致了中西文化間的諸多差異：西洋“注重于人為”，而中國“注重于自然”；西洋是“向外的”，以個人為中心，中國是“向內的”，“求其勤儉克己，安心守分”；西洋社會“有團體”，中國社會“無團體”；西洋人“重私利”，輕道德；中國人“輕私利”，重道德；西方以“戰爭為常態，和平為變態”，中國以“和平為常態，戰爭為變態”。這種種差異，一言以蔽之：“西洋社會為動的社會，我國社會為靜的社會。由動的社會，發生動的文明，由靜的社會，發生靜的文明。”[4]
　　梁漱溟的《東西文化及其哲學》的第二、第三章《如何是東方化？》《如何是西方化？》，主要講的也是東西方文化的差異問題。他認為，西方文化走的是意欲“向前面要求”的第一文化路向，中國走的是“對于自己的意欲變換調和持中”的第二文化路向，印度文化走的是“反身向后面去要求”的第三文化路向。這三種不同的文化路向導致了西方文化、中國文化和印度文化“根本精神”的不同或根本差異。中西文化差異的根源就在于它們是“一中一外”，中國的落后不是由于中國文化比西方文化走得慢，少走了幾十里路，而是他走的不是與西方同一條文化路向。
　　實際上，新文化派和東方文化派所說的“古今之別”與“中外之異”，指涉的是文化的時代性和文化的民族性。所謂文化的時代性和民族性是文化的兩種屬性。文化的時代性，是指為社會發展特定歷史階段上的一般狀況所決定的文化之時代特征，它反映的是世界各民族在相同的時代或相同的社會發展階段上的文化之共同要求。文化的民族性，是指體現在特定民族文化類型中、并作為基本內核而存在的民族文化心理素質的特征，它是形成民族文化的基礎，具有與民族共存亡的超時代性。民族性是不能作善惡之價值判斷的，各民族文化之民族性沒有高下優劣之分，都有存在的理由和意義。時代性是可以并應該做出價值之善惡判斷的，文化的性質由時代性所決定，處于不同時代和歷史發展階段的民族文化因此而劃分出先進與落后、優越與低劣。作為文化的兩種屬性，時代性與民族性既彼此聯系，又相互依存。任何文化形態，既是一定時代的文化，又是一定民族的文化；既是特定民族在一定時代的文化，又是一定時代的特定民族文化。是時代性與民族性的集合體。（注：關于文化的民族性和時代性理論，參見許蘇民著《文化哲學》（上海人民出版社1990年版）的有關章節。）以文化的這兩種屬性分析東西或中西文化，從文化的時代性來看，中國傳統文化在性質上是古代、特別是封建時代的文化，而西方近代文化是近代資本主義文化，它們是一古一今，在時代性上后者比前者具有不可比擬的優越性；但就文化的民族性來考察，中西文化體現的是兩種不同民族的文化特征，彼此并無高下優劣之分。
　　然而新文化派和東方文化派卻不作如是觀。新文化派雖然正確地認識到中西文化是“古今之別”，但拒不承認它們同時又是“中外之異”；東方文化派則反之。他們雖然正確地指出了中西文化是“中外之異”，但又否認它們是“古今之別”，屬于不同的歷史時代。
　　由于新文化派和東方文化派對文化之時代性和民族性及其相互關系缺乏全面、正確的認識，所以在比較東西或中西文化時，往往各執一端，無法勾通對話，所爭論的問題也始終得不到解決。
　　把中西文化之差異的實質歸結為“古今之別”，這有助于人們發現中國傳統文化與西方近代文化的時代差距，從而認識到向西方學習的必要性和緊迫性，但它又容易導致人們對本民族文化的全盤否定，因為在時代性上，中國傳統文化幾乎比西方近代文化落后了整整一個時代。一些西化派也正是通過中西文化之時代性的比較而得出中國傳統文化百不如人之結論的。反之，把中西文化之差異的實質歸結為“中外之異”，這有助于人們發現中國文化存在的價值和意義，從而增強民族自豪感和自信心，但它又容易促使人們滋長消極的文化自滿情緒，拒不承認中國固有文化的落后，反對用西方近代文化對中國傳統文化進行批判、改造和變革。一些文化保守主義者就是以文化之民族性的不同為理由反對“五四新文化運動”提出的向西方文化學習之主張的。
　　新文化派和東方文化派對文化民族性和時代性的認識的這種片面性，根源于他們所持文化理論的不同。
　　就新文化派來看，他們持的是一元的文化進化觀。一元的文化進化觀是19世紀中后期到20世紀早期最有影響的文化學說之一。這種文化觀認為，既然人類的生理構造基本一致，生存的環境又大同小異，因此，其文化一般是以一種齊一的、漸進的方式發展或進化的，經歷過同樣的發展階段，最后達到共同的終點。
　　一元的文化進化觀最早是嚴復介紹到中國來的。戊戌變法期間，嚴復翻譯了英國生物學家赫胥黎的《進化論與倫理學》一書的部分章節（嚴譯名《天演論》）。在此書中，赫胥黎論述了自然界與人類社會的進化問題。由于一元的文化進化觀在當時具有主張圖新變革的積極意義，因此，對中國思想界產生了巨大而持久的影響。新文化派就是以此為自己的理論依據的。在《科學與人生觀序》中，陳獨秀就依據孔德的三階段理論，來解釋人類歷史的發展，批評玄學派，并認為孔德三階段進化公式“是社會科學上一種定律，這個定律便可以說明許多時代、許多個人的人生觀之所以不同”。常燕生在《東方文明與西方文明》中，也是用孔德的學說來證明“為什么古代文明是彼，現代文明是此”的。
　　一元的文化進化觀把人類文化的發展看作是一個從低級到高級、從野蠻到文明的進化過程，揭示了人類文化發展的總趨勢，肯定了人類歷史活動是有規律可循的。但一元的文化進化觀又把文化發展看作是直線的進化，把不同民族的文化按其時代性而有秩序地排列在同一階梯上，而以西方近代文化位于人類文明的最高點，并以此來評斷非西方民族文化的高低優劣。這就以歷史發展的普遍性否認了文化存在的多元性，以文化的時代性否認了文化的民族性，形成了文化研究中的“西方文化中心論”。因此，20世紀后，一元的文化進化觀越來越受到人們的批評，并在一些文化歷史學和文化人類學者中形成了一種被稱之為文化相對主義的理論。
　　這種理論認為，歷史的發展是迂回的，社會文化的發展存在著多元性，各種社會文化都只有相對的價值，而沒有絕對的價值，每一民族文化都有自己的特征，在歷史的發展中自成中心，并且有他們自我評價的價值體系，任何一種行為只能用它本身所從屬的價值系統來評價，沒有一個對一切社會文化都適用的絕對價值標準，因此，應該對各民族文化采取尊重的態度，而不能采取“西方文化中心主義論”。東方文化派顯然是以文化相對主義為自己的理論依據的。
　　文化相對主義對于文化存在的多元性及其發展的特殊性的強調，對于文化研究中“西方文化中心主義”的反對無疑都是正確的，也具有積極的意義。然而，它在強調文化存在的多元性及其發展的特殊規律的同時，卻又否認了人類文化發展的同一性及其普遍規律，只看到多樣性，而沒有看到多樣性的統一，只看到各民族文化在民族性上的存在價值和意義，而沒有看到各民族文化在時代性上的先進與落后之分。
　　　　二、“棄舊圖新”與“新舊雜揉”
　　和東西文化之差異比較相關聯的是如何看待新舊文化的關系問題。在新文化派看來，“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有文化也”。而這兩種文化的性質“極端相反”，如果認為新者為適，那么就必須排斥舊者，反之亦然，他們并且斷言，“舊者不根本打破，則新者絕不能為主，新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存，新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也”。“新舊之不兩立，無調和之方法，無調停之余地。”據此，新文化派從今勝于古、新勝于舊的進化觀出發，主張“破舊立新”或“棄舊圖新”。
　　與新文化派的這種看法相反，東方文化派則反對將西方文化和中國文化與新舊文化等同起來。他們認為新舊概念是一個歷史的范疇，其涵義因時、因地和內容的變化而異，“昨以為新，今日則舊”。譬如，戊戌時期，“主張仿效西洋文明者為新，而以固守中國習慣者為舊”，但歐戰之后，時移勢異，西洋現代文明破綻百出，西方勞動人民正在謀創新的文明，“則不能不以主張創造未來文明為新，以主張維持現代文明為舊”，與此相聯系，在中西文化關系上，“則不能不以主張刷新中國固有文明貢獻于世界者為新；而主張革除中國固有文明同化于西洋者為舊”[5]。而且人們對新舊看法也各不相同，有的人視之為新的東西，在另一些人的眼里可能是舊的。“現在我們所謂新思想，在歐洲許多已經陳舊，被人駁得個水流花落。”
　　東方文化派還進一步論證道，就文化演化的趨向而言，也是新中有舊，舊中有新，是一個由新而舊，由舊而新的遞嬗過程，新舊不能截然分開，新是舊的發展，而舊是新的根基，沒有舊也就沒有所謂“新”。章士釗舉了一個例子，以證明“新”事物是不能和“舊”事物截然地“析疆分界”的。他說，胡適提倡白話文，“在一定范圍以內，其說無可駁者”，但如果說“說話須說現在的話，不可說古人的話”，卻有問題，因為“不說古人的話”，現在豈不就“無話可說”了嗎？[7]《學衡》雜志的吳芳吉也指出“文學乃由古今相孳乳而成也”[8]。故此，東方文化派指出，“夫新舊不過時期之代謝，方式之遷換，茍其質量之不變，自無地位之軒輊，非可謂舊者常勝新者，亦不可謂新者常優于舊者也”[9]。那種以“新勝于舊”，“今勝于古”為理由，反對繼承傳統文化的觀點是站不住腳的。所以，東方文化派只主張“新舊雜揉”、“新舊調和”，而反對新文化派的“棄舊圖新”。
　　平心而論，東方文化派對新文化派“棄舊圖新”主張的責難，盡管是“此運動發生之反響”，但從學理上來看，從文化自身演化的內部邏輯來看，又有其合理性而不能一概否定。因為新文化派“棄舊圖新”的主張雖然是針對一些文化保守主義者和封建復古分子抹煞中西文化的時代差異，鼓吹中西調和或復古倒退而提出來的，但卻把“舊新”與中西文化等同起來，認為它們是一古一今，其性質極端相反。事實上，如我們一再指出的那樣，中西文化不僅僅有“古今之別”，還有“中外之異”，除了時代的差異外，它們還存在著民族性的差異。此其一。其二，人類文化的演進是一變革與承續的對立統一的辯證運動。一方面，文化是隨著時代的前進而發展的。既然文化隨著時代的前進而發展，那么，在發展過程中就必然會出現變革，也正是這種變革才帶來了文化在時代性方面的質變，帶來了文化的全面飛躍；另一方面，文化之發展又具有連續性，以往的文化積累是一切新文化賴以產生的基地和母體，新的文化只能從舊的文化中發展而來，新舊之間存在著一種連綿不斷的承續關系。那種所謂純粹的新文化在現實社會中是根本找不到的，就是新文化派視之為“新文化”的西方近代文化，其實也是從西方古代文化發展而來的。
　　新文化派正確地認識到文化演進過程中變革的性質及其意義，認識到只有變革傳統文化，才能實現文化發展中的飛躍，才能使傳統文化實現現代轉換，才能醫治中華民族經濟上的落后、政治上的腐敗和精神上的愚昧，從而使她立于世界民族之林；但他們忽略了文化演進過程中的連續性，陳獨秀就視文化演化過程中的連續性為“劣等民族”的“惰性”、“惡德”所造成的“一種不幸的現象”，而“不可說是社會進化上一種應該如此的道理”。新文化派甚至從中國傳統文化是“舊文化”，西方近代文化是“新文化”這一前提出發，錯誤地認為文化的變革不是本土舊文化的更新，而是用外來“新文化”取代本土的“舊文化”，是“棄舊圖新”。
　　當然，這只是問題的一方面，問題的另一方面，東方文化派和新文化派一樣，對于新舊問題也缺乏全面、正確的認識。如果說在新舊問題上新文化派強調了文化的“變革”，而忽略了文化的“承續”，那么，東方文化派則強調了文化的“承續”，而忽略了文化的“變革”。他們雖然正確地認識到新舊是不能截然分開的，文化的發展具有連續性，認識到新文化的建立不是外來文化的移植，而是本民族文化的更新，但是他們提出的“新舊雜揉”、“新舊調和”的主張也是錯誤的。其錯誤就在于他們一再強調新中有舊，舊中有新，不能保舊，便不能開新，新舊是一個連續不斷的過程，而不承認事物在矛盾斗爭基礎上的發展，不承認文化發展中質的變化，甚至不承認“新舊”之間有質的規定性，認為“新也，舊也，不過一程度問題”，其涵義“或由知識之差違，或由情感之特異”而定，文化本身并無“新”和“舊”的區別。[10]
　　由于新文化派和東方文化派都對文化的變革與繼承的辯證關系缺乏正確的認識，因此，他們對傳統文化都不能持正確的態度。如果說新文化派在批判傳統文化的時候，將一些優秀的民族文化遺產，如戲曲、曲藝、中醫、中藥、拳術、氣功、漢字也作為傳統文化的“糟粕”而加以否定的話，那么，東方文化派在維護傳統文化的時候，則將傳統文化的不少糟粕誤認為“精華”而加以繼承和弘揚。譬如，幾乎所有的東方文化派都視舊倫理、舊道德為“立國之本”，具有永恒的意義，從而對它采取繼承和弘揚的態度。這也是東方文化派認為中國是“精神文明”，西方是“物質文明”，要用“精神文明”去解救“物質文明”所帶給西方人的種種弊端的重要原因。
　　顯而易見，把中國舊倫理、舊道德說成是中國“立國之本”，具有超時代、超民族界限的行為準則，這是錯誤的，反映了東方文化派保守主義的文化取向。因為，歷史唯物主義告訴我們，倫理道德作為社會意識形態是社會關系的產物，并最終決定于人們的社會存在，生活的物質條件。在階級社會中，倫理道德是有階級性的，它反映的是這個或那個階級的利益、理想和生活方式。那種所謂超階級、超時代、超民族的倫理道德在現實社會中是根本不存在的。就中國的舊倫理、舊道德而言，它本質上是中國封建時代的社會關系的產物，反映的是那個時代的階級尤其是封建地主階級的利益、理想和生活方式，是封建時代人們的行為準則，而非一切時代人們的行為準則。隨著社會的進步、社會關系的變化，中國的舊倫理、舊道德必然會發生改變，失去其存在的意義和價值。當然，歷史唯物主義也不否認，在每一時代和每一階段的倫理道德中，都含有可為后代所繼承的倫理道德因素。但這些倫理道德因素的存在又不可避免地帶有時代和階級的烙印，具有時代和階級的局限性。例如，中國的尊老敬長往往是與封建禮教聯結在一起的，愛國主義與忠君、忠封建王朝的思想聯結在一起……因此，就是對于這些含有普遍性意義的倫理道德因素，也必須經過認真的清理和改造，剔除其封建性糟粕，才可為我們繼承和弘揚。
　　不言而喻，東方文化派反對新文化運動對舊道德的批判和對新道德的提倡是十分錯誤的。毛澤東曾經說過：“反對舊道德提倡新道德，反對舊文學提倡新文學”，這是“五四”新文化運動的“兩面旗幟”，“立下了偉大的歷史功績”。毛澤東對“五四”新文化運動反對舊道德、提倡新道德的評價，完全符合歷史實際。因為中國的舊倫理、舊道德的實質是要維護人與人之間不平等的尊卑關系。魯迅曾把中國舊倫理、舊道德歸結為兩個字“吃人”。顯然，不對這種“吃人”的舊倫理、舊道德進行徹底的批判，就不可能把人們從被壓迫、被奴役的不平等的境遇中解放出來，“以實現其自主自由之人格”。正是在這個意義上，我們認為對于“五四”新文化運動的反對舊道德、提倡新道德，人們怎樣充分肯定都不為過。東方文化派反對“五四”新文化運動對舊道德的批判和對新道德的提倡，只能說明他們的保守主義文化取向罷了。
　　東方文化派反對新文化運動對舊道德的批判和對新道德的提倡雖然錯誤，但我們也應看到：
　　第一，他們盡管認為舊倫理、舊道德是中國的“立國之本”，然而他們并不主張全盤維護中國舊倫理、舊道德。東方文化派一個基本觀點，就是認為“道德有體有用，體不可變，而用不能不變”。至于何為“體”，何為“用”，東方文化派的看法又各不相同。杜亞泉認為，“吾國自古迄今，言道德者均以仁為大體”，而“用”主要指的是那些為實現“仁“或“仁愛”精神而建立起來的禮儀規范。這種“仁”或“仁愛”之“體”是永恒的，不僅不能變，并且應該“擴而充之”，但其“用”則不能不與時俱進，“變革不合時勢者”。邵祖平則以“孝”為中國舊倫理，舊道德之“體”，認為它是“百行之先，而眾德之母也”。故此，他對新文化派的“非孝”之說，大為反感，抨擊尤烈。
　　第二，基于他們對道德之“體”“用”的上述認識，東方文化派主張新舊道德的調和，也就是以中國舊道德之“體”，納西方新道德之“用”。譬如杜亞泉就認為，中西道德各有所長，二者調和，可取“相輔相成之效”。以家庭制度為例。中國的大家庭制度是“互助的制度”，西方的小家庭制度是“獨立的制度”。這兩種制度各有優劣。西方的小家庭制度的優點在于：無壓制之苦，有利于青年獨立，少早婚濫育之害；而其弊則在離親別居，少無人督導，老孤苦無依。中國的大家庭制度則相反。據此，杜亞泉主張“于（中國）互助之制度中采用（西方）獨立之精神”[11]。錢智修也主張融東西之道德“于一爐”。
　　第三，新文化派反對舊道德提倡新道德的歷史功績雖應充分肯定，但由于他們主張“棄舊圖新”，因此也存在著一些理論偏失。如前所述，中國舊倫理、舊道德從本質上來說是中國封建時代社會關系的產物，反映的是那個時代的階級，尤其是封建地主階級的利益、理想和生活方式，但其中也包含有可為后代所繼承的有價值的因素。新文化派在批判舊道德的同時，則在不同程度上把這些可為后代所繼承的有價值的因素也否定了。例如舊的封建“孝道”應該批判，但尊老敬長則不能不講。可是有的新文化派則將它們都視為舊倫理、舊道德而加以抨擊，甚至主張稱父為“仁兄”。再如，西方的新道德也應該提倡，但有的新文化派則不加批判地對西方“稱貸責償，錙銖必較”也大加贊賞。就此而言，東方文化派對新文化運動反對舊道德、提倡新道德的批評不無糾偏的作用。
　　　　三、“文化取代”與“中西調和”
　　當然，無論是比較東西文化差異的性質，還是說明新舊文化之間的關系，其目的都是為了回答中國文化向何處去這個自鴉片戰爭以來多少人試圖回答但又未能回答的既老且新的問題。在新文化派看來，既然中國文化是“古”文化、“舊”文化，西方文化是“今”文化、“新”文化，而“今”又勝于“古”、“新”又勝于“舊”，“古”“今”“新”“舊”不能調和，那么，中國文化的唯一出路只能是以西方的“今”文化、“新”文化，來取代中國的“古”文化、“舊”文化。將這一意思表述得最清楚不過的是陳獨秀如下的這段話：“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調和遷就。……若是決計守舊，一切都應該采用中國的老法子，不必白費金錢派什么留學生，辦什么學校，來研究西洋學問。若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹什么國情的鬼話來搗亂。”[1](P152)
　　對于新文化派以西方文化取代中國文化的主張，東方文化派是不贊成的。錢智修認為：“夫謂學術無國界，是也。然是特謂學者當放高眼界，攬古今中外之菁英，而供其采擇耳。即言采擇，則必有棄取，既有棄取，則本以學術本體之短長為棄取之標準。”但新文化派則“不問其本體之短長，而惟以隸屬洋籍者為長”，甚至“欲廢本國文字，而用英語為世界語，以為可殲除舊學之根株，容納世界之新學”。其結果“不惟吾國舊學，不能因其與歐美世系不同，遽科以族滅之刑。即以容納新學論，亦未為得當”[12]。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中對新文化運動進行了全面的清算，在他看來，新文化派以西方文化取代中國文化的主張，“沒有給人以根本的人生態度，無根的水不能成河，枝節的作法未免不切”。
　　在批評新文化派主張的同時，東方文化派提出了他們自己對于中國文化之出路的主張。他們認為，中西文化是“中外之異”，類型之別，彼此難分優劣，不存在誰取代誰的可能，更何況它們各有所長，也各有所短，而且這種長短又正好互補，因此，中國文化的出路只能是“一面開新，一面復舊”，取西方文化之長，補中國文化之短，實現以中國文化為本位、為主體的中西文化的折衷調和。用杜亞泉的話說，中國文化的出路在于一面“統整吾國固有之文明，其本有系統者則明了之，其間有錯出者則修整之。一面盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有文明之中。西洋之斷片的文明如滿地散錢，以吾國固有文明為繩索，一以貫之”。他并相信，“今后果能融合西洋思想以統整世界文明，則非將吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是”[13]。
　　必須承認，新文化派的以西方文化取代中國文化的主張，在當時的歷史條件下，有其歷史的合理性及其意義，應該給予積極的肯定。東方文化派不加分析地對它一概否定是不正確的，不是科學的實事求是的態度。但就理論本身而言，新文化派的“文化取代”論又極其錯誤，因為如我們已指出的那樣，文化是時代性與民族性的統一體。首先，從時代性來看，我們承認西方近代文化比中國傳統文化進步，承認中國有向西方學習的必要性，但這不能得出必須用西方文化取代中國文化的結論。第一，時代性的表現是多方面的，有的反映的是統治階級的意志，有的反映的是被統治階級的愿望，有的反映的是社會生產力和科學技術進步的共同要求……既然時代性是多方面的，那么，我們在學習西方近代文化和變革中國固有文化時，就應根據不同情況區別對待。第二，時代性與民族性共存于一體之中，必然會打上民族性的烙印，表現為特定時代的文化所具有的民族特色。西方文化亦是如此，它具有自己的民族特色。這種民族特色并不見得完全適合中國的民族性格和歷史環境。因此，我們在引進西方文化時必須使它與中國文化結合起來。成為民族新文化的一部分。其次，就民族性而言，各民族文化，雖因所處歷史時代的不同而有先進與落后的區別，但就其自身所形成的特質或賴以整合的模式機制而言，卻具有同等的價值，根本不存在誰取代誰的問題。
　　如果說新文化派以西方文化取代中國文化的主張在理論上是錯誤的，那么，東方文化派實現中西文化互補調和的主張在抽象原則上則可成立，因為不同民族文化的民族性的確存在著長處和短處，并且可以比較和互相補益。正是通過不同民族文化之間的取長補短，世界各民族文化才得以共同發展和繁榮。東方文化派實現中西文化互補調和的主張的錯誤不在抽象原則本身，而在他們對中西文化長處和短處及其相互關系的認識。
　　什么是西方文化之長、中國文化之短？什么是中國文化之長，西方文化之短？東方文化派的具體說法雖不完全一樣，但他們有一個共同的看法，即認為西方文化之長是西方生產力的發達和科學技術的進步（物質），中國文化之長是舊倫理，舊道德（精神），前者成就了西方的“物質文明”，后者成就了中國的“精神文明”。
　　視生產力的發達和科學技術的進步為西方近代文化之長和中國傳統文化之短，這沒有錯，盡管西方近代文化之長和中國傳統文化之短遠不止于斯。但把中國舊倫理、舊道德說成是中國傳統文化之長和西方近代文化之短，則體現了東方文化派保守主義的文化取向。因為如前所述，作為社會意識形態，中國舊倫理、舊道德是中國封建時代社會關系的產物，反映的主要是封建地主階級的利益、理想和生活方式，雖然它也包含有一些具有普遍意義并能為我們批判繼承的因素，然而從本質上來看，它不惟不是中國傳統文化之長，相反是中國傳統文化的糟粕，應該予以批判和清除。
　　不僅如此，受中國傳統的泛道德主義觀念的影響和支配，東方文化派還認為，就西方近代文化之長——生產力的發達和科學技術的進步和中國傳統文化之長——舊倫理、舊道德的比較而言，后者比前者具有更為重要的價值和意義，因為生產力的發達和科學技術的進步，固然能給人們帶來經濟的繁榮、物質生活的富足，但不能使人們的精神生活愉悅充實，而后者對于人們實現其生活的真義更為重要，這又只有訴諸倫理道德才可獲得。故此，東方文化派指出：與“人類生活有最重要之關系者，一曰經濟，二曰道德。蓋人類所需的衣食住及其他生活資料，茍有所缺乏，則生活不能維持，經濟關系之重要，固無待言。然使經濟充裕，而無道德以維系之，則身心無所拘束，秩序不能安寧，生活仍不免于危險。故既富加教，實為人類保持生活之大綱”[14]。如果套用中國傳統的“體”“用”范疇來表示，那么，在東方文化派看來，生產力和科學技術是“用”，倫理、道德是“體”。由此出發，東方文化派得出了中國“精神文明”的傳統文化優越于西方“物質文明”的近代文化的結論。
　　東方文化派把中國說成是“精神文明”，把西方說成是“物質文明”，并認為中國的“精神文明”優于西方的“物質文明”的觀點，顯然是錯誤的。因為所謂文化，本來就是精神文化和物質文化的有機整體，正如人的生活也是精神生活和物質生活的有機結合一樣，它們之間是無法分割的。胡適在《我們對于西洋近代文明的態度》一文中就曾批評東方文化派把中國說成是“精神文明”、把西方說成是“物質文明”的觀點為荒謬不通。當然，我們說“精神文明”與“物質文明”、“精神生活”與“物質生活”不可分，并不是說“精神文明”與“物質文明”、“精神生活”與“物質生活”完全同步發展、亦步亦趨。馬克思主義認為，物質文明和物質生活是精神文明和精神生活的基礎，但精神文明、精神生活也有其相對的獨立性及其特殊的發展規律。特別是精神文明中的道德部分，它的發展與物質文明進步的關系更是錯綜復雜的。雖然，從總的方面來看，從人類社會發展的趨向來看，精神文明是隨著物質文明的進步而有所進步，但是，精神文明的每一進步在每一時代并不都是同物質文明的進步成正比。馬克思在談到19世紀的資本主義社會時曾經這樣指出，它“一方面產生了以往人類歷史上任何一個時代都不能想像的工業和科學的力量。而另一方面卻顯露出衰頹的征象，這種衰頹遠遠超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景”。“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。”就此言之，東方文化派強調精神文化、精神生活與物質文化、物質生活的分別，反對在過度追求科學技術和物質文明發展的同時，忽視人類自身情感的陶冶和道德修養精神方面的發展，實有其合理性。他們對西方文化中精神生活與物質生活分裂現象的揭露和批判，不僅有助于我們對西方近代文化的全面、正確的認識，而且也給我們提出了這樣一個尖銳的現實問題：即我們在進行現代化建設的時候，怎樣才能不重蹈西方人的故轍，使精神文明的建設與物質文明的建設能得到協調同步的發展。
　　基于對中西文化之長短及其現狀的認識，東方文化派認為，盡管中國的“精神文明”遠優于西方的“物質文明”，但就人類文明所要實現的目標來看，無論是中國的“精神文明”，還是西方的物質文明，都非人類文明的理想狀態。東洋文明雖精神幸福，但物質不發達，西洋文明雖物質發達，但精神不幸福。“今日東西洋文明，皆為一種病的狀態。”“而缺點之補足、病處之治療，乃人類協同事業，不同人種與國民之同異，當有一致之覺悟者。”[14]據此，他們主張“拿西洋的文明來擴充我（國）的文明，又拿我（國）的文明去補助西洋的文明”，實現中西文化的取長補短、相互調和。具體而言，就是用中國的舊倫理、舊道德去解救西方文明因物質發達所帶來的種種弊端，又用西方高度發達的生產力和先進的科學技術來彌補中國物質文明的不足。
　　承認中西文明都不是人類文明的理想狀態，都有自己的長處和短處，也都有吸取對方之長以補自己之短的必要，這就使東方文化派在文化取向上不僅與那些全盤肯定并主張照抄照搬西方文化、完全放棄本民族文化的“全盤西化”論者，而且與那些全盤肯定并主張維護中國傳統文化、反對任何形式改革的頑固守舊分子區別了開來。然而，他們對中西文化之長短的認識以及在此基礎上提出的中西文化互補調和的具體主張又反映了他們保守主義的文化心態。
　　首先，從東方文化派提出的“拿我（國）的文明去補助西洋的文明”一面來看。自19世紀70年代以來，西方近代文化的確是弊端叢生，危機日深，精神生活與物質生活分離，精神文明與物質文明極不協調。就此而言，東方文化派把西方說成是“物質文明”雖不正確，但他們對西方近代文化種種弊端的揭露和批判則又是深刻的。然而這只是問題的一個方面，問題的另一方面是，他們提出的解救西方文化弊端的藥方不是別的，而是中國的傳統文化。對于彌補西方文化的弊端來說，中國傳統文化不是無可吸收之處。但是，西方文化所患的是“現代病”，是資本主義社會的痼疾，僅靠中國傳統文化是拯救不了的。東方文化派的中西文化調和的主張，實質上是一種“東方文化救世論”思潮。
　　其次，從東方文化派提出的“拿西洋的文明擴充我（國）的文明”之主張來看，它不過是早年洋務派的“中學為體，西學為用”論的翻版。因為，在東方文化派看來，道德為本，生產力和科學技術為用，道德是目的，生產力和科學技術是工具，所以引進西方先進的生產力和科學技術必須以中國舊倫理、舊道德為本位、為主體。洋務運動失敗的歷史已經證明，“中體西用”并非中國文化的正確出路。
　　東方文化派雖然對中西文化之長短及其相互關系的認識是錯誤的，但他們提出的一些引介西方文化的原則值得我們借鑒和總結。這些原則是：第一，要對西方文化進行廣博認真的研究，有較系統全面的理解和把握。否則，就會“知之甚淺，所取尤謬”，結果只能是“厚誣歐化，……行其偽學”，畫虎不成反類犬。東方文化派因此批評當時“叢書雜志之多而且易，如地菌野草”，有的人“西文字義未解，亦貿然操翻譯之業，訛誤潦亂，盡失作者原意，又獨取流行作品，遺真正名著于不顧，至于摭拾剿襲，……西洋學術之摒遠，未有甚于今日中國者”[15]。尤其是在西方文化“已經見出好多弊病，受了嚴重的批評”的今日，有的人“還略不知揀擇地要原盤拿過來”。東方文化派所批評的這些現象，在今天不是仍然還存在著么？第二，引進西方文化“當以適用于吾國為斷”。所謂“適用之者”，這在東方文化派看來，“或以其與吾國固有文化之精神不相背馳，取之足收培養擴大之功，如雨露肥料之于植物然；或以其為吾國向所缺乏、可截長以補短也；或以其能救吾國之弊，而為革新改進之助也”[16]。東方文化派認為真正屬于真善美的東西必然“超越東西界限，而含有普遍永久的性質”，因此，對于西洋文化正如對待東方文化一樣，必須摒除那些“根據于西洋特殊之歷史、民族、風俗、習尚，成為解決一時一地之問題而發”的部分，而尋求具有普遍性、永久性的“真正的”西方文化。他們相信，這種“真正的”西方文化不僅與中國傳統文化不相沖突，相反會促進后者的發揚光大。
　　就方法論而言，東方文化派提出的這些吸取西方文化的原則，無疑有值得我們借鑒的價值和意義。我們不能因他們保守主義的文化取向，而將其思想中的合理成份也給予否定。
　　收稿日期：2003-03-29
湖南師范大學社會科學學報長沙71～78K4中國現代史鄭大華20032003“五四”前后，以杜亞泉、梁漱溟為代表的東方文化派和以陳獨秀、胡適為代表的新文化派圍繞東西文化問題展開過一場大的爭論。爭論的主要問題有三：一是東西文化差異的性質，新文化派認為是“古今之別”，而東方文化派認為是“中外之異”；二是新舊文化的關系，新文化派主張“棄舊圖新”，而東方文化派主張“新舊雜揉”；三是中國文化的出路，新文化派主張“文化取代”，而東方文化派主張“中西調和”。從學理上分析，新文化派和東方文化派的主張都是正確與錯誤并存。分開來看，它們構成悖論，合而視之，則又互為補充，形成辯證的統一。東方文化派/新文化派/東西文化論戰　　the East Group/the New Group/argument upon the cultureOn the Argument upon the East Culture and the West Culture around the Time of the "May 4th Movement" Again　　ZHENG Da-hua 1,2　　(1.Liberal Arts College,Hunan Normal University,Changsha,Hunan 410081,China;　　2.Modern History Institute,the Academy of Social Science of China,Beijing 100006,China)Around the time of the "May 4th Movement",the East Culture Group,who headed by DU Ya-quan and LIANG Su-ming,were once ever involved in a drastic argument with the New Culture Group,who headed by CHEN Duxiou and HU Shi.The main discussions were as following:first,the culture character between the east and the west,which the New Culture Group regarded it as the difference between the modem and the ancient,but the East Culture Group regarded it as the difference between Chinese and foreign.Second,the culture relations between the old and the new,for which the New Culture Group argued changing the new for the old,but the East Culture Group insisted that the new should be mixed with the old.Third,the prospect of Chinese culture,which the New Culture Group maintained an opinion of culture substitution,but the East Culture Group held the view of culture coordination of China and the west country.Analyzed by academic terms,both of their opinions contained error parts and correct parts.If we view them as a whole,they make up for each other's shortcomings.Otherwise they would be a paradox if being viewed separately.鄭大華(1956-)，男，湖南永順人，歷史學博士，湖南省人民政府“芙蓉學者計劃”特聘教授，湖南師范大學文學院歷史系特聘教授，中國社會科學院研究員。湖南師范大學文學院，湖南　長沙　410081；中國社會科學院近代史研究所，北京　100006 作者：湖南師范大學社會科學學報長沙71～78K4中國現代史鄭大華20032003“五四”前后，以杜亞泉、梁漱溟為代表的東方文化派和以陳獨秀、胡適為代表的新文化派圍繞東西文化問題展開過一場大的爭論。爭論的主要問題有三：一是東西文化差異的性質，新文化派認為是“古今之別”，而東方文化派認為是“中外之異”；二是新舊文化的關系，新文化派主張“棄舊圖新”，而東方文化派主張“新舊雜揉”；三是中國文化的出路，新文化派主張“文化取代”，而東方文化派主張“中西調和”。從學理上分析，新文化派和東方文化派的主張都是正確與錯誤并存。分開來看，它們構成悖論，合而視之，則又互為補充，形成辯證的統一。東方文化派/新文化派/東西文化論戰　　the East Group/the New Group/argument upon the culture

網載 2013-09-10 22:01:06

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