沉重的肉身同一個身體的痛苦和享樂

簡體傳統

同一個身體的痛苦和享樂
這樁思想疑案可以在這里結案了嗎？如果可以在這里結案，畢希納恐怕不會發那場致命的高燒。
　在審理丹東被斬掉腦袋這個案子的過程中，畢希納已經看到兩種自由觀、國家觀、道德觀不可調和的對立。但畢希納覺得，這樁思想疑案還有些疑點沒有完全搞清楚。他那雙思想偵探的眼睛銳利地發覺：革命家丹東和妓女瑪麗昂根本不承認公意道德及其對立面邪惡,只認可單純的生存感覺，而羅伯斯庇爾們雖然主張公意道德，但思想基礎同樣是單純的生存感覺。公意道德觀與個體享樂道德觀只是看起來對立，其實是從同一種生存感覺產生出來的。
　人民公意道德的正當性根據究竟是什么？初看起來，與妓女瑪麗昂的生存原則的正當性根據（享樂）不同，人民道德的正當性根據來自人的身體痛苦。人民拉弗羅特說：“疼痛是唯一的罪過，受苦是唯一的邪惡；我可要做個有德行的人。”
　人民道德的訴求不過是私人的痛苦得到補償的媒介，公意道德只是聽起來為了消除世界的罪過和邪惡，其實是為了彌補自己身體的疼痛，像畢希納認識的窮苦人奧伊采克說的：“錢，錢哪！誰沒有錢——那么誰在這個世界上就只能指望道德了！”
　如果主張享樂的瑪麗昂覺得世界上沒有罪惡可言，公意道德多余，感覺到自己身體痛苦的拉弗羅特覺得世界充滿了邪惡,公意德行是社會必需的,那么,是不是其中有一種感覺把生存的事實搞錯了?瑪麗昂真的不覺得身體的疼痛，像她母親說的，只有快感或不快感。
　感覺享樂或痛苦的身體都是同一個人身，身體就是身體，沒有什么生理本體差別。你感到身體的享樂，我感到身體的痛苦，或者相反，感覺不都是一樣？不一樣!
　痛苦是身體的自然本性受到損害或自然欲求受到阻抑。畢希納把自己的生命體驗帶入案情分析。有一次，他親身感受到身體的自然在體的受傷。他去山區旅行時，寄宿在一個農家，正好遇上這戶人家的幾歲大的男孩死了。畢希納觸摸到這個小男孩冰涼的尸體,不禁打了一個生存性的寒顫:“這個小孩怎么就這樣被遺棄了？……難道這副容貌、這樣平靜的面孔應該腐爛嗎?”
痛苦就是由這“應該”的質詢引導出來的,這“應該”基于一個超自然的理。丹東們不知道身體的痛苦？畢希納想，這正是案子的一個不可忽視的疑點。
　丹東與羅伯斯庇爾畢竟是同一戰壕中的同志和戰友，他們能一起革命，首先基于一些共同的信念。例如他們都相信自然權利，這得自于他們共同信奉的無神論。畢希納在進一步查閱這宗思想疑案的檔案時，發現了一場關于上帝存在的討論，尖銳地觸及到近代神學的阿里斯之踵：神義論因個人的痛苦而失效。在這場討論中，丹東和羅伯斯庇爾的立場完全一致：這個世界不可能設想是完美的，既然如此，怎么可以推斷出造物主這個完美無缺的存在？丹東的同伙裴恩說：除非消除生命在世的不完善，才能證明上帝的存在；我可以不談人世的邪惡，卻無法罔顧我的痛苦。神義論用人的理智證明上帝的存在，人的感情卻不斷提出抗議。“為什么我在受痛苦？這就是我的無神論的砥柱。痛苦的一次最輕微的抽搐，哪怕僅僅牽扯到一根毫發，也會把創造物這個概念從頭到尾撕破一個大裂口。”
　丹東派的這一看法得到羅伯斯庇爾的門徒、大檢察官蕭美特的完全贊同：“對啊，對極了！”
　痛苦成為無神論的砥柱,完全是有神論自己惹來的麻煩:神與至善至福相表里,有神在,就不應該有痛苦。如果無神,也就無至善至福,痛苦就只是自然秩序中的“適偶”,不可能成為什么的“砥柱”。人們記得,后來陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出這一問題,而且調門更高,雄辯更為滔滔。
　丹東和羅伯斯庇爾提出了無神論的砥柱，基于相同的身體痛苦。他們的分歧僅在于不靠神義而靠人義來克服痛苦的方式:自然性的個體享樂或者公意道德的恐怖革命。這不正分別是尼采思想和馬克思思想的作案方向?妓女瑪麗昂和丹東是尼采的先驅，要求以享樂克服痛苦的消極自由，羅伯斯庇爾是馬克思的先驅，要求以積極自由建立的道德公意的社會制度克服痛苦。
　享樂的個體道德拒絕用超自然之理來克服偶在的受傷。
　丹東以為，享樂道德和"道袍"道德都不過是為了讓偶在個體的身體“心安理得”,差異在于,享樂道德并不因身體偶在的受損或受挫而抱怨身體的偶在,不把身體的自然受傷轉移給應然法庭來重新評理,這就勾銷了基于身體的痛苦提出應然道德的可能性。痛苦感覺基于把自然與應然弄混了,把生存的自然意義與生存的道德意義弄混了。所以，丹東才覺得，從痛苦中生發出的道德訴求引出可以為了“應然”而推行道德革命的自由是不道德的。享樂道德持守生存的自然意義,依循自然性的（消極）自由,拒絕應然性的（積極）自由。不能區分人生的道德意義和自然意義的差異,也就不能區分積極自由與消極自由的差異。身體是自然而然的，身體感覺也是自然地有歧義的。只要應然之理不介入生存的感覺區域,讓生存處于自然循環的節律,就不會走到夸張痛苦、吁請公義的地步。生存的意義只是生存偶在的自然性發生,不能以應然之理打斷自然循環的節律,應然地安排人生。進一步說,不能以自己的痛苦感為依據設定公意道德的“應然”，推出為了公意道德的積極自由行為的正當性。如果返回到自然性,就不會有應然這回事，任何一種感覺都沒有在道德意義上高于其他感覺的權利。這就是瑪麗昂說“鮮花也好，玩具也好，感覺都是一樣”的意思，也是瑪麗昂要葆有生存的享樂感,否定生存的痛苦感的原因。可是，羅伯斯庇爾的道袍道德所依據的應然之理，也不是純粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋寧說，其革命法理有著另一種感覺的自然性基礎。
不妨聽聽主管意識形態的宣傳部長鞠斯特在人民代表大會上的宏論：
　在我們的會場里好像有幾只耳朵特別敏感，聽不得“流血”這個字眼。我要舉幾個極為普通的現象，就會使你們相信我們一點也不比自然界、一點也不比歷史殘忍。大自然冷靜而不可抗拒地體現著自己的規律；人類如果和它發生沖突，就要被消滅。……如果不是路旁倒斃的幾具尸體，大自然幾乎不留任何痕跡地就翻過了這一頁。
　我現在想問諸位一句：在革命中我們的精神界難道應該比自然界表現出更多的審慎顧慮嗎？精神概念難道不應該和物質規律一樣，把抗拒阻擋它的事物消滅掉嗎？任何一件改變整個道德界、也就是說改變人類的創舉有不流一滴血而能實現的嗎？宇宙精神在精神領域里要借助我們的手臂，就像它在自然領域里利用火山和洪水一樣。他們或者葬身于瘟疫，或者在革命中死亡，這又有什么不同？……一切人都是在同等的條件下創造的，除了天賦的差異外，一切人都是平等的。……從這一點看來，如果革命的激流每到一個階段，每有一次轉折，要沖出幾具尸體，有什么值得大驚小怪？
　這話與西蒙老婆的話有什么差別?革命是自然性行為，它的疼痛和流血，與黃花閨女初次賣淫的疼痛和流血有何不同？像西蒙老婆問的,“又會痛到哪里去？啊？”況且，革命的最終目的不過是為了使身體更強健。鞠斯特以下面的話結束他在人民代表大會上的滔滔雄辯:
　革命好像是珀利阿斯的女兒:把人類的身體肢解,只是為了使他返老還童。人類再從血鍋里站起來的時候,將像大地從泛濫的洪水里涌現出來一樣，生長出強健有力的肢體。我們會像第一次被創造出來一樣充滿無限旺盛的精力。（長久不息的掌聲,一部分代表激動地站起來。）
　讓身體重新健碩后干什么？追隨羅伯斯庇爾的現代思想家、二十世紀六十年代的革命思想之父馬爾庫塞回答說：為了性愛的自由享樂。羅伯斯庇爾們不是與妓女瑪麗昂的生存道德觀最終一致嗎？自然機體——Physik這個東西，就是自然而然要享樂,身體的自然享樂是自然如爾,生存原則和國家原則都要建立在自然享樂這樣的終極目的之上。這樣看來,丹東與羅伯斯庇爾的思想分歧就僅在于選取返回自然人性的方式不同而已：或者以享樂適性,或者以道德加恐怖的革命適性。
　丹東和羅伯斯庇爾站在同一張人義論的板凳上：用身體來為身體稱義、為身體的不幸辯護。但倆人的人義論板凳的樣式不同，后果已經是巨大的歷史差異。享樂適性倫理依據的是自然之理，人民公義的恐怖的革命適性倫理卻制造了一個世俗的神性之理（人民公意）。丹東反駁以人民道德的名義殺人的正當理據是每一個身體的自然權利：人民公意依其“應然”殺人之所以不正當，并非因為它殘忍或傷及無辜，而是因為在斷頭臺上操革命屠刀的人與被殺的道德敗類有同樣的身體。對于羅伯斯庇爾來說，人民公義的恐怖不過是為了消除人的身體上的痛苦，人民民主專政的正當性還是基于畢竟屬于身體的感覺，而非超身體的“應然”。