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簡體     傳統

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　　　　　　一
　　中國佛教對人性的善惡規定，與中土佛性論相聯，又與中土傳統的人性論相聯，中國佛教對人成佛的根據和可能性的看法，與中土人性論對人性善惡的理解有關。從一定意義上說，中土佛性論就是從佛教的視角談人性，是中土人性論的宗教形態。由于受中土人性論的影響，所以中土佛性論對人性善惡的看法幾乎無多大分別。從道生說法，認為一闡提也能成佛，到荊溪湛然的“無情有性”，及禪門張揚眾生平等、生佛無別，皆以“心性本凈”、“人性本善”為前提來認識人性。
　　從佛教的思想淵源來看，中國佛教心性本凈、人性本善的思想是承繼了大乘佛教的有關人性善惡的總體思路。《大乘義章》將善惡分為三大類。（注：《大乘義章》是這樣劃分的：一、以順益為善，以違損為惡。二、以順理為善，以違理為惡。三、以體順為善，體違為惡。）第一類是以順益為善，以違損為惡，認為所作所行能夠得到人天以上果報的都屬于善行，而眾生今世能成人，即是前世行善的結果，因此每個人本身就是善的體現，即現世人生具有“善”的天賦、“善”的前世之因，只是獲得人天福果的眾生并未脫離六道輪回，來世墮于何道尚未決定，人天福果和現世之善不是終極之善，同樣，地獄、餓鬼、畜生的現世之惡也有可能轉為來世之善。正如《唯識論》卷五言：“能為此世他世順益，故名為善。人天福果雖于此世能為順益，非于他世，故不名善。能于此世他世違損，故名不善。惡趣苦果雖于此世能為違損，非于他世，故非不善。”這段話用中土傳統倫理思想來理解，即是說，“善”本自具，“仁”非外鑠，然而為仁由己，若不好自為之，則會墮入惡道。佛教談善惡，不完全是談人性善惡，還包括對佛與眾生本質的善惡判斷；中國佛教談人性善惡，不完全談世俗倫理意義上的善惡，其善惡之性，還有法性、真性、理性、體性的意思。依佛教倫理的眼光，這關涉到宗教與世俗倫理（在中土主要是儒家倫理）的區別。中國佛教本著心性本凈或心性本覺談成佛解脫，（注：呂＠①先生認為印度佛學“從性寂上說人心明凈”而“中國佛學用本覺的意義來理解心性明凈，則可稱為‘性覺’之說”。參見《呂＠①集》，中國社會科學出版社1995年版，第105頁。）儒家倫理本著心性本善或心性本惡談成圣成賢。因此， 中國佛教談人性善惡，就不限于世俗倫理的意義范圍，除世俗意義上的善惡外，識見心體，了解佛理，證悟解脫才是至善。所以，竺道生在談佛性時，講佛性即善性，說“善性者，理妙為善，返本為性”，認為得理為善，乖理為不善。（注：竺道生：《大般涅＠②經集解·德王品》，見《中國佛教思想資料選編》第一卷，中華書局1983年版，214頁。）
　　這正是中土佛教倫理的宗教性所在。
　　　　　　二
　　正如中土人性學說史上有性善論、性惡論、善惡混論、性三品論一樣，中國佛教也以宗教的眼光，從不同的角度審察人性善惡。除了性善論有很大的市場外，性惡論在中土佛教倫理中也獨樹一幟。性惡論以天臺宗為代表，為智者大師始倡。嚴格意義上說，性惡論是善惡互具說，從而構成天臺佛性論的性具說。從思想淵源看，性惡思想在《勝＠③經》等經典也可以找到淵源，性具說與《維摩詰經》的“如來種”思想也有關聯，《維摩經》中，把成就“佛土”的因素叫做“如來種”，并指出，如來種就是世間的雜染穢污、惡行非道，唯有依此才能成就一切佛的功德。該經的《佛道品》中在闡說“菩薩行于非道，是為通達佛道”后，又有以下一段對話：
　　維摩詰問文殊師利：何等為如來種？
　　文殊師利言：有身為種，無明友愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種，以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。（注：《維摩詰經·佛道品第八》。）
　　經中認為種種邪見，一切煩惱，與佛道相違的三毒十惡都是成佛的種子，這是《維摩》最大膽的論說，這一論說影響至天臺宗，引出智者大師“性具善惡”的振聾發聵的聲音。
　　智＠④（538—597）的“性具善惡”說并非空穴來風，從思想傳承來看，天臺二祖南岳慧思（515—577）的“性具染凈”說，可謂是性具善惡的先聲。慧思在其《大乘止觀法門》中，就“不空如來藏”的概念，提出“性具染凈”說：
　　不空如來藏者，就中有二種差別：一明具染凈二法，以明不空；二明藏體一異，以釋實有。（注：《大乘止觀法門》卷一，見《大正藏》卷四六。）
　　如來藏思想，在印度是與中觀、唯識等學說不同的思想。如來藏指于一切眾生之煩惱身中，所隱藏的本來清凈（即自性清凈）的如來法身，亦即佛性。如來藏可分為空如來藏與不空如來藏兩種。超越煩惱，或與煩惱不同，即為空如來藏，與煩惱不離、不脫、不異，即為不空如來藏。慧思認為，如來藏之所以不空，是指如來藏具染、凈二法。如來藏具染、凈二法，即為性具染凈。
　　慧思認為，眾生與佛心體平等，都具染、凈二性，眾生依賴凈業對凈性的熏習，得以轉凡成圣，而在成圣之后，染性未曾消失；眾生以染業熏習染性，在生死輪回中，凈性也未消失：
　　一一眾生，一一諸佛，悉具染、凈二性。法界法爾，未曾不有，但以熏力起用，先后不俱。是以染熏故，稱曰轉凡；凈業起故，說為成圣。然其心體二性，實無成壞。是故就性說故，染、凈并具；依熏論故，凡、圣不具。（注：《大乘止觀法門》卷一，見《大正藏》卷四六。）
　　慧思說眾生心體平等，具染、凈二性，是以心體的性能、作用而說的，就心體自身而言，是非染非凈、圓融平等的。他說：
　　……所言約事辨性，以性約體，說有凡圣法身之異名者，所謂此真心能現凈德故，即知真心本具凈性也。復以真心能現染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，說名眾生法身；以本具凈性故，說名諸佛法身。以此義故，有凡圣法身之異名。若廢二性之能以論心體者，即非染非凈，非凡非圣，非一非異，非靜非亂，圓融平等，不可名目。（注：《大乘止觀法門》卷二。）
　　慧思認為，約所顯的事相而言，有凡圣之別；就心體之性能說，有染凈之異，由于真心能現凈德，所以說真心本具凈性，由于真心能現染事，所以真心本具染性。這樣，慧思所說的性具染凈，是真心開二門，以真心體之染凈二用說本具，與后來智＠④以三因互具、十界互具說性具不盡相同。到明代傳燈的《性善惡論》里，“性之為理，本非善惡”的觀點表面上似乎又與慧思觀點相應，但我們認為不是一回事，這一點我們還將在后文述及。
　　智＠④的“性具善惡”說與慧思的“性具染凈”說的最明顯區別，是智＠④用具有鮮明的中國傳統倫理思想色彩的善惡范疇，替代了具有鮮明的印度佛學色彩的染凈范疇，來討論心性、人性、佛性。
　　智＠④把人成佛的根據和可能性即佛性分而為三，即正因、緣因、了因，認為三因佛性在人心中本來就有，其中正因佛性非染凈、離善惡，而緣、了二因具染凈、善惡。接著，智＠④提出三因互具，相即互融，從而推出性具善惡說。智＠④晚年所著的《觀音玄義》載：
　　問：緣了既具性德善，亦有性德惡否？答：具。問：闡提與佛斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善惡，何不可斷？答：性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？（注：《觀音玄義》卷上，見《大正藏》卷三四。）
　　智＠④在這段話中，說眾生與佛平等，本具善惡。闡提先天本有善性，佛陀本有惡性，只是修善修惡之分，才有善惡凡圣之果別。闡提雖斷“修善”，仍具“性善”，佛雖斷“修惡”，卻本具“性惡”。
　　智＠④在提出生佛平等，即善惡的心性平等之后，把生佛之別落實到“修習”方面，提出“闡提斷修善而不斷性善，佛斷修惡而不斷性惡”。《觀音玄義》載：
　　問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不斷性善，以不斷故，還為善所染；修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡，以達惡故，于惡自在；故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門，化度眾生。終日用之，終日不染，不染故不起，哪得以闡提為例耶？若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。（注：《觀音玄義》卷上，見《大正藏》卷三四。）
　　在《觀音玄義》中，智＠④指出：闡提不斷性善，遇緣善發，故還生善根。這樣，在修行實踐意義上，佛性平等的思想展開在現實人生中，給立志棄惡從善、改過自新的人們以悟道解脫的希望，又警策修行悟道者不斷向善，不斷防非止惡，而通達佛道。
　　如果說“闡提不斷性善”與道生“闡提人皆能成佛”的思想一脈相承，那么“如來不斷性惡”則可謂智者大師的孤明先發。當然，這種孤明先發也是對中國佛教善惡觀批判繼承的產物。智者大師在《觀音玄義》中，批評了北地論師主張的善惡之性是由“他生”的說法，力主善惡之性“本具”，又把慧思的性具染凈改造為性具善惡，從而推陳出新，以其“性惡論”，駭世驚俗，廣受推贊。湛然指出：“如來不斷性惡，闡提不斷性善，點此一意，眾滯自消。”（注：《止觀輔行傳弘訣》卷五，見《大正藏》卷四六。）元代天臺宗僧侶懷則說：“只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知；具惡緣了，他皆莫測。是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡，顯佛界性善，是為緣理斷九。”……（注：懷則：《天臺傳心印記》，見《大正藏》卷四六。）懷則認為，其他宗派只講性具善，不講性具惡。根據性善說，必須通過“破九界修惡，顯佛界性善”的修習活動，而根據性具善惡，通過一念三千的止觀觀心，十界互具，就能于當下證悟佛性。
　　我們認為，智者的善惡互具說，既以性善指出人們的修行悟道理想目標，又以性惡論給人性以現實的審察分析；既基于人性現實、著眼人生的現實處境，又給人以迷途知返、貪欲即道的從善信心，給一切凡圣利鈍、善人惡徒大開了切實修行的方便之門。智者性具善惡說的背后，契合中土道德生活的實際這一動機是不言而喻的。“性具之功，功在性惡”的性具說，其方便中土倫理教化實際之功，也是不言而喻的。至此，我們還可以看出，天臺性惡論與中土人性論有著理論上的關聯。可以說，智者性惡說的立意是基于佛教中國化過程中，對中土倫理的吸收及對中土世俗生活冷靜而周全的省察。
　　　　　　三
　　智者提出“性具善惡”的創新主張，一定程度上受到中國傳統倫理思想中以荀子為代表的“性惡論”及揚雄為代表的“善惡混”思想的影響。荀子提出的“人之性惡，其善者偽也”（注：《荀子·性惡》。）的主張，解決了孟子講性善時，對惡從何來的無明確交代的矛盾，并且把善惡的分別落實在“化性起偽”即主體的道德實踐上，強調了主體后天的道德修為的重要性。智者大師在其善惡論中以“性”與“修”的關系，申明生佛平等、性不可改，凡圣之別在于修善修惡，這一點顯然與荀子的“起偽”有相通之處，這也把人們追求的悟道解脫生活落實在修行實踐中，顯示出其善惡理論的現實品性。
　　同樣，揚雄的“善惡混”思想對深受中國傳統文化熏習的智者大師來說也不無啟發。從邏輯思維的角度看，“混”與“具”對于解決各自善惡論中理論與現實的矛盾（人性純善，惡從何生？或人性純惡，善從何來？）有一致的功效。揚雄說“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”，（注：揚雄：《法言·修身》。）智者說“闡提斷修善而不斷性善，佛斷修惡而不斷性惡”，都結合善惡兩個方面對人性（佛性）進行了分析，表現出對單純的性善論和性惡論進行理論修正的傾向，也顯示出在現實中化世導俗的倫理力量。
　　當然，佛門的性善性惡與中土傳統倫理主要是儒家倫理所說的性善性惡有著本質的區別。
　　第一，中土佛教天臺宗所講的“性惡”，指的是人性（佛性）除具備善的因素外，還包含惡的性質，善和惡是佛性（心性）統一體的二面，而儒家（荀子）的“性惡”，指的是人的自然本性純粹是惡的，不含善的因素，所謂善的方面，完全靠后天人為。作為一種宗教，佛教談善論惡，并不完全指道德意義上的善與惡，它還具有抽象本體論的色彩。天臺宗性具善惡之“性”，超出了人性佛性乃至眾生性的范圍，而具有“法性”（實相）的普遍意義，這就決定了佛教倫理與世俗倫理在理論基礎上的本質區別。
　　第二，天臺所說的善惡為性之“所有”，儒家所說的善惡為性之“所能”。
　　在智者有關善惡的論說中，善與惡是作為眾生自然存在（所有）的本性，不是截然不同的兩種性能、作用；善與惡是同本性（心體）的兩個方面，這兩個方面是互相對立又互相依存，即是“互具”的。正如智者所說：“由惡有善，離惡無善”，（注：《法華玄義》卷五下，見《大正藏》卷三三。）“即惡而善，即善而惡”，（注：《法華玄義》卷八上，見《大正藏》卷三三。）善與惡是對立面的當體相即，一體兩面。
　　在揚雄為代表的儒家人性善惡論中，善與惡更多的作為心性的兩個性質和道德行為的兩個可能傾向（所能）。在儒家看來，善惡的生成和存在更多地在性與情、義和利的倫理現實關系中，很少有佛門的本體論色彩。
　　關于這一點，明代的傳燈在其《性善惡論》中說：
　　蓋儒之言性，與吾佛教異。既言善惡矣，則所謂情者，乃儒所謂性也。惟圣人無是無由以為圣，而小人無是無由以為惡。圣人以其喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，御之而之乎善，小人以是七者，御之而之乎惡，豈非善惡者性之所能之，而非性之所有之乎？（注：《性善惡論》卷一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第四冊。）
　　以體用關系言，天臺“所有”之善惡與儒家“所能”之善惡，即“體具”之善惡與“用有”之善惡，依這樣的分別，明代的傳燈曾對宋代大儒張載的人性善惡論作出了批評。張載認為，人性有天地之性和氣質之性，天地之性純善無惡，氣質之性有善有惡。孟子言性善，指的是天地之性，而其他人言善惡混，則指包含了人的氣質之性。對此，傳燈依天臺的善惡觀認為：性的含義不變，無有天地之性與氣質之性的差別。而且，人是稟受天地五行之精華而形成的，天地之性賦在人性之中，而天地之性是本體，氣質之性是作用，“有體而后有用，豈有體獨而用兼乎”，（注：《性善惡論》卷一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第四冊。）即怎么可能本體獨善而作用有善有惡呢？至此，傳燈以“體用一如”觀對張載善惡觀的評價或許可以幫助我們理解儒佛善惡觀的區別與聯系。智者的性惡說在天臺九祖（一說六祖）湛然（711—782）那兒得到鼓吹。湛然在其早期著述《止觀輔行》序里，在解釋《摩訶止觀》中論“一念三千”的地方，設問答詳細說明了性惡說的意義。他在另一部著作《止觀義例》中說：“若斷性惡，普現身色從何而立？”（注：《止觀義例》卷上，見《大正藏》卷四六。）這是說，只有以性惡之說才能給佛、菩薩顯現身色化導眾生以機緣方便。可見，性惡論或者性具善惡論，也是為了普度眾生的方便說法，是啟發人們去惡從善的方便說教。湛然對“性惡”說的發展，主要是發揮了智者的“緣、了具惡”的思想。智者以其“三因互具”理論，認為雖然正因非染凈、無善惡，但緣、了二因是具染凈、有善惡的，而三因是眾生之所本具，相即互融，所以性具善惡。湛然對性具善惡說推崇備至。認為性的善惡，都是本有的，非是“后天”的。其它宗派談闡提也具佛性，多指的是不斷正因佛性，不懂闡提也具緣因、了因佛性，同樣，談諸佛之性，也只知其正因性，不懂緣因性、了因性，所以他宗不懂得佛性具惡的道理。
　　湛然以“性德緣了本自有之”闡發了心性、心體之善惡本具，落實在修行實踐上，強調“有性德惡”，認為“修由性發”，“修惡”乃是“性惡”的體現，在性、修關系上以“修性不二”反對“修性懸隔”，對智者大師“貪欲即道”的修行觀作了進一步的闡揚，從而也使天臺“達妄即真”、“當體實相”、“貪欲即道”的修行觀在中土佛教思想中獨樹一幟，甚至直通禪門修行的“當下即是”。
　　到宋代，天臺善惡觀在四明智禮與孤山智圓為代表的“理毒性惡”之爭中得到進一步發展。知禮承繼智者、湛然的善惡本具思想，認為“理毒”是指“佛性”、“人性”本具“惡”，把“性惡”視為“理毒”的原因，把性惡視為人性、佛性的固有成分，繼而把人們的修行悟道目標建立在當下現實生活中，把當下充滿生死流轉、貪欲惡道的紅塵熱惱地變為以毒攻毒、開悟了脫的清涼菩提場。
　　　　　　四
　　明代萬歷天啟年間，天臺幽溪高明寺的傳燈，寫成六卷本的《性善惡論》對天臺善惡觀進行了系統化的總結。其主題思想是：
　　蓋臺宗之言性也，則善惡具，言修也，而后善惡分。乃本具佛界為性善，本具九界為性惡；修成佛果為修善，修成九界為修惡。（注：《性善惡論》卷一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第四冊。）
　　與前人相比，傳燈的善惡觀有如下特點：
　　一、在繼承天臺善惡觀的基礎上，其善惡理論的重心進一步向“實修”偏移，主張聯系修行實際而談善。
　　傳燈認為：“古今之立論，以善惡言者，無乃寄修以談性，借事以名理，猶緣響以求聲，緣影以求形。”（注：《性善惡論》卷一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第四冊。）就是說，古今性善性惡之說，都不過是“寄修”、“借事”而言的，如果離開修事，則根本沒有善惡可說。這充分表明傳燈注重“事功”的倫理傾向。
　　二、在儒釋道三教融合已成定局的氛圍中，以臺家的善惡觀進一步吸收傳統倫理思想。
　　上文提及的注重實踐事功的傾向實際上也是受中土傳統影響的產物。另外，在傳燈的善惡論中，宋儒思想中“理”的范疇融入其間，如“夫性者，理也”，“性之為理，本非善惡”等等，顯示出傳燈以儒家倫理的思想背景論性之善惡的傾向。依體用之分別而言，傳燈強調“寄修”、“借事”談善惡，表明傳燈吸收了儒家善惡觀的思維方法，而減少了佛門善惡觀中有關“性具”、“體具”的思辨色彩和本體論特征，更多地把注意力集中在“理體”所能之善惡、“用有”之善惡。
　　三、傳燈的性善惡論始終在強調臺家善惡與儒門善惡的不同中，堅持佛門的宗教倫理立場。
　　傳燈在其善惡觀中，以大量篇幅反復強調儒、佛善惡觀的不同（前已有述及），表明他雖有儒家倫理傾向卻沒有放棄臺家的基本觀點。需要說明的是，傳燈在善惡論中“性之為理，本非善惡”這一命題，往往可能被理解為他放棄了心體、性體本具善惡的臺家基調，我們理解為，傳燈這一命題，除有實相般若意義上的真如性體超越善惡這一層意思外，還意在強調聯系“修事”談善惡，認為單就真如性體而言，則沒有善惡可說。即離開修事，談善談惡就毫無意義，但他并沒有否定真如性體“所具”的善惡，即他說“本非善惡”并非說“本無善惡”，不具善惡，也就是說他的“非”是“有意義”與“無意義”的價值判斷，而不是有無、具與不具等本體論意義上事實判斷。實際上，“性具”思想在《性善惡論》中是貫穿始終的，試摘一段證之：
　　蓋善惡之論，有性也修也，于性之未形，固不當以善惡觀，若以修而觀乎性，孰有無體之用，無性之修乎？是故約修以論性，修既有善惡矣，而性豈得無之？……性茍不具乎善，則何以能而何以為？則性之具善明矣！……性茍不具乎惡，則何以能而何以為？則性之具惡又明矣。（注：《性善惡論》卷一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第四冊。）
　　四、傳燈的善惡觀表現在修行觀上，實現了臺家貪欲即道與禪門任運自在的修行觀的融通，顯示出禪教交融的中國化特色，也顯示出天臺善惡理論的實踐意義：
　　是則，日用之間，見聞之際，頭頭物物，事事心心，莫不修惡也，即性惡也。性惡融通，任運攝得佛界性善，不須轉側以明此心而見此性。（注：《性善惡論》卷六。）
　　故立圓理以破偏宗，且欲援九界修惡之人，不須轉側，以達性惡。性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善，以為直指人心，見性成佛妙門，正囿物為善，訓人之大道。（注：《性善惡論》卷一，見《續藏經》第一輯第二編第六套第四冊。）
　　從現實生活中囿物訓人，止惡揚善的倫理教化目標看，臺家性善性惡、修善修惡的獨特理論正開示了立足世間、立足現實、修行解脫、當下即是的法門，這一法門無疑吸引了更多的身處惡道又立心向善的信眾。
　　天臺宗以性惡說獨樹一幟，如果大處著眼，它承認眾生心性平等、承認闡提有成佛的可能性，不斷善性，這又是一種性善論。這種性善論是中國佛教天臺、華嚴、禪宗等諸家共同認可的。華嚴以“凈心緣起”考察心性善惡，禪宗認為人人本有恒常清凈的佛性、自在無污的善性，與天臺的性具善惡迥然異趣。在化世導俗、倡導修行方面，各宗都共同走向了解脫向善的宗教倫理目標。正如唐代柳宗元《曹溪大鑒禪師碑》所言，慧能教人“始以性善，終以性善。”（注：《柳宗元全集》卷六，上海古籍出版社1997年版。）
　　至此，我們認為，就善惡觀的中國化特色及理論影響而言，天臺宗的性具善惡理論最具中國特色，也對中國佛教倫理思想和修行實踐影響巨大。在結束本文之時，我們還想舉例說明一下天臺善惡觀對他宗的影響和滲透。
　　華嚴四祖澄觀站在性起立場上，對天臺的“性惡說”進行了有機的糅合，形成了自家特色的善惡觀。澄觀在《華嚴經疏》中以生佛之體皆無盡說如來不斷性惡，闡提不斷性善，他說：
　　無盡即是無別之相，應云“心佛與眾生，體性皆無盡”，以妄體本真故緣無盡，是以如來不斷性惡，亦就闡提不斷性善。（注：澄觀：《華嚴經疏》卷二一。）
　　在《隨疏演義鈔》中，澄觀又說：
　　若論交徹，亦合言即圣心而見圣心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。（注：澄觀：《隨疏演義鈔》卷一。）
　　以上論述中，澄觀的“凈心緣起”、心性佛性清凈至善的華嚴說教作了改動，顯然受了天臺性惡說的影響。
　　天臺的性具思想也影響到禪宗。宋初禪宗法眼宗的延壽認為，佛與闡提都有善惡，“諸佛不斷性惡，能現地獄之身，闡提不斷性善，常具佛果之體”，（注：《萬善同歸集》卷中，見《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，中華書局1987年版。）認為人們后天的善惡道德活動對修行結果有主導作用，“修善修惡，就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪”。（注：《萬善同歸集》卷中，見《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，中華書局1987年版。）
　　受天臺善惡觀的影響，延壽還看到了現實生活中善惡的辯證關系，認為“善者是惡人之師，惡者是善人之資”，鼓勵更多的人們在修行中堅持“貪欲即道”、“即世間求解脫”的信念，也勸導作惡者放下屠刀，舍惡行善，同歸圣道。他在《萬善同歸集》中表達了這樣的倫理主張：
　　是以，初心自利，則損益兩陳，究竟利他，則善惡同化。如夜行險道，以惡人執燭，豈可以人惡故，而不隨其照？菩薩得般若之光，終不舍惡。……臺教云：惡是善資，無惡亦無善……故知惡能資善，非能通正，豈有一法而可舍乎？（注：《萬善同歸集》卷中，見《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，中華書局1987年版。）
　　立足充滿生死惡欲的現實世間，不舍一切眾生共赴向善的目標，這正是中土天臺、華嚴、禪宗等善惡觀中共同的意旨，也正是中土佛教自利利他、自益益他、化世導俗、扶世助化的大乘精神的倫理本懷。
南京大學學報：哲學·人文·社科版79～86B9宗教王月清19991999中國佛教談人性善惡，與世俗倫理意義上的善惡有重要分別，但又與世俗倫理特別是儒家倫理有內在聯系。以天臺宗為重點的“性具善惡觀”，有其印度之源，中土之流，但與儒家的性善性惡有別：一、中土佛教天臺宗的“性惡”，指的是人性（佛性）除具備善的因素外，還包含惡的性質，善和惡是心性（佛性）統一體的兩面；二、臺家所說的善惡為性之“所有”，儒家所說的善惡為性之“所能”。在儒釋道三教融合已成定局的氛圍中，臺家善惡觀吸收傳統倫理思想又有進一步發展，這體現在明代傳燈法師的“性善惡論”中。臺家善惡觀對華嚴宗、禪宗等都有重要影響，是最具中國化佛教特色的善惡觀。佛教善惡/性具/比較/佛教中國化王月清，南京大學哲學系副教授（南京　210093） 作者：南京大學學報：哲學·人文·社科版79～86B9宗教王月清19991999中國佛教談人性善惡，與世俗倫理意義上的善惡有重要分別，但又與世俗倫理特別是儒家倫理有內在聯系。以天臺宗為重點的“性具善惡觀”，有其印度之源，中土之流，但與儒家的性善性惡有別：一、中土佛教天臺宗的“性惡”，指的是人性（佛性）除具備善的因素外，還包含惡的性質，善和惡是心性（佛性）統一體的兩面；二、臺家所說的善惡為性之“所有”，儒家所說的善惡為性之“所能”。在儒釋道三教融合已成定局的氛圍中，臺家善惡觀吸收傳統倫理思想又有進一步發展，這體現在明代傳燈法師的“性善惡論”中。臺家善惡觀對華嚴宗、禪宗等都有重要影響，是最具中國化佛教特色的善惡觀。佛教善惡/性具/比較/佛教中國化

網載 2013-09-10 20:46:53

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