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　　肇始于“后五四時代”，經歷了長達半世紀的孤寂困頓，當代新儒家的學術地位，臨近世紀之末終于獲得了越來越多的理解和敬重，向歷史討回了公道。在大陸，大約冰凍了四十來年，新儒家像是應驗了因緣和合，終證正果，甚至還意想不到的被一些人炒熱，出現了戲劇性的場面。這使我想起了一則掌故。清初著名布衣詩人吳嘉紀，原來家居濱海窮壤，絕少交游，“其詩孤苦，亦自成一家”。后因某種機緣被周亮工招至廣陵，與時流名士交流唱和。王士禎即笑曰：“一個冰冷底吳野人，被君輩弄做火熱，可惜！”據說，果然其詩“亦漸落，不終其為魏野、楊ｐǔ＠①者”（事載王士禎《分甘馀話》卷四）。在我的理解，一個“冷”字，倒也可以道盡當代新儒家的本色和底蘊。他們不只是長期遁避社會運動的上流，潮起潮落我自特立獨行，從不湊熱鬧，甘遭社會的誤解與冷落；其精神創造的意蘊，特注重內在的超越，于外在世界則冷峻甚或冷漠，關懷的是屬于那種精神之本、價值之源的玄思，“尋一根本上的解決”，而非現實政治、經濟、科技等的應世策略（如同現在市面上到處發賣的《智慧大謀略》等等）。即使是身處熙熙攘攘的鬧市，人聲鼎沸，你也只能在燈火闌珊處依稀可見伊人之芳影。一言喻之，是即世而出世的。現在如若憑著俗緣的依起，虛飾夸張新儒家的作用，深怕新儒家的真精神會在熱呼呼的世俗交游中得而復失。如此，倒不如原先的冷寂反于新儒家心安理得。有感于此，覺得對新儒家精神創造的價值定位實在應該冷靜且縝密。
　　當代新儒家突出的貢獻是“最哲學”的構建，亦即他們以生命投入，心智煉鑄的“無用之用”，而不是“有用之用”。唯其他們的構思精微妙奧，以深刻沉潛的“形而上”的體證而取證，此乃為“不可思議的思議”，“不可言說的言說”，曲高和寡，鮮有知音。在當今物欲倡明、實用流轉的時代，自然不可能成為“顯學”。這正是他們不必高倡而悠然自在的價值。
　　“內圣開出外王”，自儒家倡導以來，幾成了中國知識分子糾纏難解的文化情結，既遮蔽了中國哲學中最具有永恒意義的原始精神，又容易誤解了當代新儒家精神創造價值內核的質。具體而微的精神創造，與其創造者所處的時代情境（包括民族、國家情境）自然會有一定的關聯。但是，最哲學的創造，乃是一種生命的學問，其所循的路向以及內在的驅動力，與社會演進的軌跡及其情境，絕對不是重疊或平行的。不少研究者費力地抉發闡釋當代新儒家的緣起情境，所謂“文化認同”、“西化回應”、“中國性”等等，不能說完全不著邊際，但離開其核心價值的奧蘊，不啻有千仞之遙。人的生存困境及其超越，是人類的一切精神創造的“阿基米德支點”，也是當代新儒家真正皈依的旨歸。新儒家既以繼承道統自任而又兼通新舊、融會中西，就個人而言或出或入，學術淵源各有千秋，運思睿識也多姿多彩，然從整體而言，他們都是從“根本”上去融通中西古今各家而并不真正歸屬于它們。因此，新儒家具有人類主義（或曰世界性）的特性，較之“中國性”更為妥貼而傳神。與其說他們是基于“近代的”、“現代的”“存在迷惘”，不如說他們是再一次體驗了整個人類始終永恒存在的那種“生命的顫動和整體交感”，是超時空的。新儒家的真精神，或者說元精神，只可歸屬為“哲學人類學”一類。
　　究竟人的生存困境，既來自內在，又來自外在。人從內在來說，精神（心靈）求創造的勢能是無限的，肉身（官能）求享受的欲望也是無邊無際的，這就是中國哲學所說的心與物、理與欲的詰辨。從外在來說，人是群居的社會動物，依賴於天地，應對天地而謀求自身的生存，因此不能不與他人聯合，從而創造了與自身相異化的對象，如社會乃至國家等等。這就是天人之辨、君己之辨的意思。內在與外在的困境交織在肉身的生存這一點上，這也就是所有宗教禁忌譴責的焦點聚合在此的緣故。現在我們看到的一部世界精神觀念史，簡直紛繁復雜，眼花繚亂，各種應答不可能歸結為一個公分母，只能被看作是同一主旋律的不同變奏，是以“完美”為無限追求目標的“圓”中的幾個扇面，最終的答案處在永遠的制作中，永遠的創造中。
　　當代新儒家對人生存困境的應對及其哲學睿思，從上述深涵的普遍意義和價值來估量，任何“新”或“舊”，“中”或“西”的話語表述都顯得相當笨拙。它在整個人類精神創造活動中間，循著一種特別的風格路向。它關注的是個體，而不是群體；是綜合圓融，而不是分析有界；轉向內在省察，而不是外在把握。他們特別強調先驗的體悟（直覺），于理性有隔，既不認同于經驗理性、工具理性，即與一般意義的純粹理性、價值理性也有不小的歧異。它們是反理性的，非非理性的，乃至超理性思維的活躍。追求無限、絕對、無差別的無執的“存有”，探索的是克爾凱戈式說的“存在”境界，但又非執著于“存在”的本身。因此，在新儒家那里，“存在”的最高意義是自由意志，自由人格。此處的“自由”，是相對個體形軀存在而言的，是內在的超越而進入渾然無別的天人合一的境界，決非對于外在、群體、他人或社會的個人意志的主宰，不是對外在世界的支配（如西方的存在主義），最后則歸之于“無”而不是“有”。
　　有人認為當代新儒家的創造和追求，可以歸結為“倫理道德象征”。我則認為還不足傳達其神韻。它與那種試欲規范于社會的倫理道德截然不同，是就個體對生命的體驗而言的，具有與宗教類似的神秘性，是不可言說的。若一定要言說，那就是一種極致的精神提純，是一種無限向上，去欲去蔽去惑，掙脫一切外界的、內在的業障，向一種圣潔的境界無窮升華的人格創造活動，是心靈的絕對完善，是在人的有限生命中實現心靈通向無限（自由無限心）的那種精神的創造。按照這種理解，在筆者看來，熊十力的“境論”與牟宗三的“自由無限心”是最能傳神當代新儒家精神創造的核心價值的。語言對于意境的表達時常顯示出它的無能，假若一定要將這種體證生命的學問無以名之而強名之，此乃所謂“內圣”之學也。它一直往前可以追溯到原始的儒學，當然與老莊的道學、大乘的佛學、陽明的心學更為親緣，即使與東西方洪荒時代萌發的神話、巫術、宗教也靈犀相通。西方兩度對理性的懷疑與反動（一次是中世紀初期宗教神學的興起，一次是當代反省“現代化”或“后現代化”的哲學思潮，新神學運動），許多睿識洞見均可以找到不謀而合的印證；在理性的思潮中，諸如康德、黑格爾，也使新儒家找到了思維跳躍的階梯。總而言之，這是一種文納，兼容東西方諸多家（不只是儒家），而又明顯有別于理性主義與經驗主義的一種思想路向，是尋求自由人格（還不是理想人格所能表述的，高于理想人格的人格創造）的一次最哲學的創造，對于全人類處境的完善凈化具有普遍性格的一種睿思玄想。就象喬伊斯在《一個青年藝術家的肖像）的最后一頁寫道：“生活，我準備第一百萬次去接觸經驗的現實。并在我心靈的作坊中鑄造出我的民族還沒有被創造出來的良心”。也非常像歌德說的那段話：“生活在理想世界，也就是要把不可能的東西當作仿佛是可能的東西來對待”。最哲學的睿思是詩的思維，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會，絕議論窮思維，含蓄無限。于此，我們再一次在同一主題的旋律變奏中體驗到了學術藝術的交會。
　　從原始儒學，到宋明新儒學，到當代新儒學，一次次的思想變革，哲學的意味越來越濃重。越來越趨向內在，外在的價值色彩也越來越淡出。“內圣”之學逐漸超越了“價值理性”而成為一種更富本性的“生命超理性”（在這里，理性用語仍不妥貼，姑且曰：超性）。不無惋惜的（當然，這純粹是個人冒昧的拙見），當代新儒家既標榜“歸宗儒學”，就下意識地不愿截斷儒學的塵緣，在“攝智歸仁”的同時還藕斷絲連著另一主題：“內圣開出外王”。對此，極富原創性的當代新儒家的有些代表人物在內心并非沒有疑處和猶豫的，如牟宗三即明言“舊內圣開不出新外王”，而熊十力終究沒有寫出他畢生想寫成的《量論》。但是另外一些新儒家及其信仰者似乎仍信心十足，說新儒家是要“通過儒家來開出民主與科學”，就是通過“道”來開出“術”，來定住“術”；“中國現代化”是要通過“儒家的精神理念”來解決民主與科學在中國“生根”之難題。一種比較婉轉的說法，新儒家由內圣直接推出外王“理路不足”，“內圣”開出“外王”需要一種“中介”作橋梁，據說轉向知性的深探，便是一種成功的路向。但這方面的成績不能說是圓滿的。思維極致向上忽而又想下傾，畢竟有隔。超登彼岸，就不再返回本岸。
　　質辨“內圣開出外王”的命題，不管愿意不愿意，必然會把思想的路向從最哲學的思考引開去，牽攀到另一條歷史學、社會學乃至實證科學的山路上去。有研究者引用朱熹的感嘆：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”，證實古代歷史上的“內圣開出外王”是一種烏托邦式的幻覺，應該說非常有說服力。作為歷史學家，列文森在《儒教中國及其現代化命運》一書中以切入歷史的辨析探討了近代儒家傳統走向衰亡的各種社會因素，由此杜維明的一段概括是很有深度的：“使得孔孟之道一蹶不振的殺傷力不是來自學術文化的批判，而是來自非學術、非文化的腐蝕”。此一論斷頗值得回味深思。
　　深信“內圣”可以開出“外王”最充足的理由，恐怕就是良知、道德的普遍化可以為“民主政治”提供堅實的基礎。有研究者夸張地說過：“孔子開出中國人生而平等的價值觀，走向政治的平等”。在這位先生想來，只要轉活孔子的價值觀，民主政治當然不難立根于中國大地。看，曲解歷史會走向何等的荒唐。這里且撇開西方的民主政治，只是提供給眾人以平等的機會，而非平等的結果，“平等”兩字仍虛懸空中。與上述論旨有關，至少有兩個問題需要澄清。一是對新儒家“內圣”真諦意蘊的理解。相似于東西方哲人所構想的最高理念（或涅ｐáｎ＠②，或上帝，或天理，或“理念”等等），新儒家在1958年的《文化宣言》中就說過：“此中我們必依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟。知行兩者，相依而進。此覺悟可表達之于文字，但是他人之了解此文字，還須自己由實踐而有一覺悟”。此處“覺悟”即具有先驗直覺的意味，而“實踐”，決非唯物論者所指的“社會實踐”。以新儒家在宣言中所說的，它“不能單靠理智的運作”，所要的是“智慧”。這是一種以心體為本的道德自律，而道德的自律自決的“履踐”，必依心之體“頓斷見思習氣而成正覺”，躍入覺悟境，這就叫做智慧。“人人皆可為堯舜”是說依著這種智慧的路向，人人皆有可能達到境界。然而，又不是靠灌輸、靠布道而能成就的。柏拉圖曾尖刻地說：“往一個人的靈魂灌輸真理，就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的”。雖然用基督教新神學（存在主義神學）來比喻是不恰當的，但在“信仰”純粹是個體性的道德飛躍意義上，對上述問題的理解仍然有啟發。新神學已經不再執著于宗教的布道與具體的儀式，轉向人的自我得救，強調拯救是每個人直接面對“上帝”，與“上帝”的對話。只有當人感到赤裸裸、孤零零，罪孽深重的站到神面前，憑著信仰躍向太虛時，才能被神的手接住而獲拯救。在新儒家那里，沒有那么濃郁的悲劇情調，但獲得至善境界的前提也是個體信仰的“敬”和“誠”。返照眾生，絕大多數人糾纏于利衰毀譽稱譏得失苦樂之中，心為形役，除非了別妄惑，超越六識，斷不可能生“敬”與“誠”之心愿。最好的境況，就像弗洛伊德所說，只能理性地在“超我”與“本我”之間小心駕馭以避免精神分裂。歷史上屢見的道學之士多假，也就是不能從根本上斬斷惑業，仍迷戀于三界之內。
　　如此，就出現了第二個問題，即道德普遍化是否可能。這就不再是個哲學問題，而是個經驗事實問題。“人人皆可為堯舜”，這是個真命題。“攝智歸仁”的目標，不啻是給在人心荒原上躑躅的人們，心中矗立起一座黑夜中的燈塔，給人們打破黑暗尋求光明以希望，指明通向圣仁的路向。這是內涵的必然性，人人均有成為“堯舜”的內在根據，是道德向上的一種自信和激勵。良知的純潔，是相對于心之外的卑劣齷齪的存在而言的。個體的每個人，只有一份權利是任何別人、任何外界勢力所不能剝奪的，那就是使自己的心靈提煉得越來越純潔，此即“良知在吾心中”。這才是屬于每個人的天賦權利，只可能由自己喪失而不能由別人剝奪的獨立存在的權利。正是從這一意義上說，人人心中皆有一顆“良知”。若“人人皆是堯舜”，便成了十足的偽命題。這就不再是內涵的必然性，當內涵拓展到外延，就要受到經驗事實的挑戰。經驗事實證明，本能對于人的行為具有最大能量的行動力。“滿街皆是舜堯（圣人）”，猶如燈的海洋，大地一片紅。歷史的經驗已經展示過，那是人性之惡橫溢，人性之善被扭曲，極度虛偽卑劣的世界，海市蜃樓瞬間成了街市批門、血光劍影。很有意思的是，佛學中有“一闡提”（又譯作“一顛迦”），意謂無成佛之性者。據《入楞伽經》，有兩種“一闡提”：一為斷絕一切善根之極惡不能成佛者，這容易理解；一為濟度眾生之大悲菩薩亦不能成佛。何故？文云：“以大悲誓愿，欲度盡一切眾生而后成佛者，故已無成佛之期。因眾生未有成佛之期也”。不能說“內圣開出外王”不是一種美好的心愿。錢穆先生是最富歷史感的，他說得十分準確：“戰國學者，對政治理想總是積極向前，面對現實政治則常是消極不妥協，帶有一種退嬰性。這一認識形態直傳到后代，成為中國標準知識分子一特色。”由一廂情愿的“開出”，轉換成政治理想與現實政治的對峙張力，“二重世界的超越區分”就變得比較可以捉摸了。錢穆先生提供了新儒家沒有提供的另一種思路，應該說是非常有價值的。
　　正像基于經驗理性和工具理性的行動主義者，可以批評或者懷疑純粹的內省直覺，卻不能取消或抹煞它：站在新儒家的超理性立場，同樣也沒有理由取消或抹煞前者的合理性。在思維的太極圖上，這是互為消長變易的陰陽魚，一開一關，一張一弛，兩者不可廢一，唯變是適，利而用之。科學技術和政治經濟制度層面的運作，必主要依賴于經驗理性和工具理性，這是不待多言的。盡管科學的發現（或曰：科學革命）常離不開直覺的突顯，然而最終仍要歸之于數學、邏輯、實驗等的一系列操作。至于政治經濟層面的安排，其邏輯的起點即確認人是“經濟人”與“政治動物”，其理路是以惡制惡，在權力作為一種稀缺資源的開發與分享上，在權力的制控上實行的是游戲法則（或雅名曰：協議）。西方哲人說得好：“國家是人類必要的禍害”，權力是污染之物，民主政治只是所有政治形式之中，“最不壞的政治”。關于這些問題的討論，已越出本文所能勝任的范圍，就此打住。
　　利用文末有限的篇幅，筆者最后想說的，“內圣開出外王”，從歷史的經驗說，與其良好的心愿相背的是，它往往會誘導出很壞的社會后果。“內圣外王”論者多般會有意無意地夸大文化的作用，例如說“今日國家的政治問題實是一個文化問題”。最近的討論中，我們已經看到不少人熱衷將中國當代許多歷史的曲折、災難性的失誤，盡歸之于知識分子精神觀念上的偏差。這正是以“思想萬能”去包辦頂替一切的一種回報。我非常同意有的學者所說，這是“不能承受之重”。從正面而論，“內圣開出外王”論者常有一種欲建立“文化天朝”，以某種文化（有人曾明倡曰：“思想上的太祖高皇帝”）“大一統”一切的霸道潛意識，排拒文化的多元化。從“內圣”到“外王”，必尋覓一個能操作的“載體”。這個“載體”或是卡里斯瑪式的天才領袖，或是由“思想上的太祖高皇帝”哲人作“王者師”來承當。其結果，都通向專制政治，或為專制政治涂飾道德的外裝璜，而非民主政治（對亞洲四小龍是由儒家開出的“資本主義”一說，我是存懷疑態度的，希望有睿識者能及早破除這一迷惑）。這也就是直到今天，到處仍可見到的與政治精英相仿，有些文化精英往往“霸氣”十足的根子。
　　韋政通先生說得好：“政治不能道德化，道德也不能政治化”。如同人生是一種過程、一場經歷，由個人群聚而結成的社會又何嘗不是一種過程、一場經歷。這是面對現實、處理現實的外在世界的展示。諸多的兩難命題，如群體與個體的矛盾對立，物質享受與精神需求的矛盾對立，自由與秩序、民主與紀律、自我與超我等等的矛盾對立，猶如對峙兩極，“陰陽相摩，入卦震蕩”，永處于調整之中，“扶得東來西又倒”。“上帝”為世俗社會安置了一桿永遠換找不到平衡點的、永處于擺復中的“天平”。人們永遠不會滿意于現世，因為現世從來沒有提供出一個完美的、至善的、至純無染的社會政治。縱觀人類歷史，“進步”是源于不滿而克服不滿，然又召喚來新的不滿，是處在一系列不滿—滿意—不滿的連續變化的創造之中。這時，我們才會看到“內圣”對現世的觀照與批判的力量。“內圣”之學，是在存在與非存在、真實與虛妄、善與惡之間保持一種生生不息的批判思辨精神，是改造社會現狀必不可少的張力。熊十力先生的大化流行、生生不息的‘恒轉’觀，實可以用作觀照社會政治的一種最富智慧的方便法門。熊先生說：“宇宙從過去到現在，由現在奔趨無窮無盡之未來，正是渾然之大流，剎那剎那，舍故趨新，活躍不已，盈富無竭”。人類的自我狀態的完善，包括社會的完善，不正是只有在那“剎那剎那，舍故趨新”的“恒轉”，永無窮盡的變革進程中才“存在”著。我們無疑應保持著那份與“內圣”相諧和一致的理想政治的憧憬，但應該放棄由“內圣”即可開出“外王”的那種烏托邦幻想。新儒家是向人們指明走向圣潔的最道德的學問。如若認為它可以為政治提供一種意識形態，那就是過分夸張了新儒家的作用。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為樸的左半部右加璞的右半部
　　 ＠②原字為般下加木
　　
　　
　　
歷史教學問題滬11～14B5中國哲學王家范20012001王家范，華東師范大學歷史系教授，博士生導師 作者：歷史教學問題滬11～14B5中國哲學王家范20012001

網載 2013-09-10 20:59:00

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