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　　（徐麟　湖南師范大學）
　　一
　　魯迅在《野草·希望》一文中，給我們留下了一個嚴峻而令人困惑的現代生存論問題，即著名的“絕望之為虛妄，正與希望相同”。［（１）］對此，研究者們曾有不同的解釋，但結論卻大致相近，即以為魯迅最后還是在絕望中見到了希望，或者否定了絕望而肯定了希望。［（２）］這類解釋雖然都表達了生活中人們對于無希望的恐懼及其善意的推論，但卻沒有考慮到，魯迅描述的究竟是怎樣的生存境遇，在那里希望是否可能。誠然，對于希望的追蹤，確實是該文的動力所在，但它是否找到或肯定了希望，卻并不取決于這個動力或動機本身。
　　事實上，文章并沒有找到希望存在的可能性。而在這個對希望的追問過程中被最后推出或顯現出來的，只是“虛妄”本身。這表明魯迅的尋問已越過了希望和絕望。裴多菲這句名言在文章中的兩次出現，意義上并不是簡單重復。第一次出現，明顯是指絕望的不真實性。而在“偷生在不明不暗的這‘虛妄’中”，和“面前竟至于并且沒有真正的暗夜”之后的第二次出現，其情感重音就完全落在“虛妄”一詞上了。因為這時已無所謂希望或絕望，而只有虛妄本身了。同樣明顯的是，魯迅在這里并不是簡單襲用裴多菲的原義。文中的“虛妄”一詞，顯然遠比原句中的“欺騙”更富于文化意蘊。［（３）］欺騙所設定的是對象的被欺騙，雖然也很悲哀，但終究還有識別和避免的可能。而“虛妄”所給定的對象，卻與它是一個無可逃脫的同一。所以那里沒有希望，也沒有絕望；沒有光明，甚至也沒有真正的黑暗。既然連對象都不真實，還談何“肉薄”或其他呢？于是，這個“虛妄”的出現，就成為文章中一個真正殘酷的事件，因為對象的虛妄正表明自身存在的虛妄，也就是說，“虛妄”成了存在本身。它與文章開頭的那種“沒有愛憎，沒有哀樂，也沒有顏色和聲音”的平安、寂寞與遲暮感，構成了一個結構迥環。由于這一切都是從“希望”的原點上開始作螺旋運動的，所以這個“虛妄”就不只是一般意義上的希望的失落或絕望的不真實等等，更重要的是，它既表明希望者在對希望的追尋中，一步步喪失自己的存在性，而至于變得不真實的悲哀與無奈，又揭示了希望者所以要對“希望”本身加以審視和追問的原因、動力和某種新的潛在的可能性。
　　希望在人的現實生存中，是一種超越性意向的表達方式即一種主觀設定。它指向對某種可能性的顯現的期待，并不存在于現實狀態中，但卻是使存在成為存在的意義和理由。因而希望的根本特征就是它的時間性即“未來性”。這不是物理時間，而是一個“存在問題的超越境域”即價值時間的概念。［（４）］它關系到存在的意向性和依據于此而建立起來的現實存在方式。顯然，只有在存在者生存境遇惡化的時候，關于希望的形而上學問題才會成為生存論的中心問題。而這正是本世紀以來的一個人類性問題。僅此一點，就足以表明《希望》一文在整個魯迅中期思想和哲學中的份量與地位。因為它直接面對著一個嚴酷的生存問題：既然存在成為虛妄，時間性已呈現為混沌，那么，虛妄的生存如何接受？又如何才成為可能呢？
　　　　二
　　在人類話語的歷史中，任何一個文本甚至語詞的出現，都可能成為一個歷史性事件，因為它們不僅總蘊含著某種人類性的內在經驗或意愿，而且會在意義的關聯中影響未來世界。
　　“虛妄”一詞，據說源于佛家語。《成唯識論·卷九》釋“真如”如：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。”所以，所謂“虛妄”，就是指與“真如”、“法性”相反的不真實性和不確定性。在中國，最早使用該詞的，似乎是東漢的王充。他作《論衡》的宗旨，就是要“疾虛妄”。［（５）］這與佛學是否有關固未可知，但在漢語語匯中，不實謂之虛，不真謂之妄，詞義上都自有所源，而且這正是中國人理解和接受佛教的文化和哲學基礎。雖然王充之說有離經叛道的意味，但實際上，他之所謂“疾虛妄”，著力于反對讖緯迷信、調文飾辭，所依據和所維護的正是正統的儒家精神。對于從不懷疑世界存在的合理性，執迷于現世生存的儒家哲學來說，“虛妄”是不可接受的，所以王充要對它報以深惡痛絕。但是真正的問題也是一個生存論問題：為什么中國人眼前總有一種拂之不去的虛妄感呢？它究竟表述著怎樣的一種生存經驗呢？
　　中國人對于世界秩序的要求，就是完滿、和諧與恒定，而不能容忍它的殘缺或被破壞，所以總是努力不停地修補這個世界。遠古神話中“女媧補天”的故事，正寓言似地說出了中國人尤其是入世文人最一般的生存態度和人生使命。自春秋時代因“禮崩樂壞”而竭力要“志于道”、“克己復禮”的孔子以來［（６）］，歷代儒士為了修補這個君權的御座，真可謂赴湯蹈火，前仆后繼。他們都抱定了“補天”之命和“修齊治平”的事功宗旨，來展開個體生命的程序。在這種心理定勢中，虛妄感本無落腳之處，因為它既沒有對天地的懷疑，也沒有對自身生命和意義的審視。所以嚴格地講，儒家并沒有超越性的理想。而通常被人們稱為道德理想的那個東西，其實仍是一種現世性的道德信念，即確信世界存在的自然完滿和先天合理。這種信念的時間意向不指向未來，而是指向古代。孔子的“吾從周”［（７）］在先秦百家中，已算是除法家以外最為激進的道德理想了。但問題是，從先秦“大”階層自覺意識的發生開始，世界秩序之“天”的完滿性、恒定性和先天合理性之“道”，就是一個無法確證和確立起來的東西，因而只能被想象成某種在歷史記憶中曾經存在過的古代社會圖景。這樣，儒家的“志于道”便獲得了價值論證，并使所有出于“補天”之志的政治和道德沖動，仿佛呈現出一種理想色彩。但同時，由于它的倫理基礎，又從未超越或偏離過現世的道德與政治關系，所以它又是對現實的認同與包容。這就成為儒家的現世精神與中庸態度。于是“大道之行，天下為公”的“大同理想”，與由君、臣、民三大塊構成的現世社會就被縫合到了一起，而本來是表征社會沉淪的“大道既隱，天下為家”的“禮義以為紀”，［（８）］便成了現世神圣不可易位的社會秩序，并沉積為兩千年來中國意識形態的無意識層面。［（９）］一旦這種雜合于一起的崇古理想和包容性的現世態度同時面對一種不完滿的現實狀態時，它們之間也就不能不發生磨擦甚至裂隙。
　　如果說，道家把能被五官感知的感性世界視為一個不真實的界域，［（１０）］還是一種基于文明悲觀態度和出世心理而給出的哲學描述的話，那么屈原時代的“蟬翼為重，千鈞為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；饞人高張，賢士無名”，［（１１）］則已是對當時的政治與道德現實的明確譴責。至少，屈原本人已分明感受到了政治與道德理想幻滅的痛苦，世界已經變得不真實，不可信賴和不可接受了。而這種幻滅感的生成原因，則是“補天”之志失落。所以，屈原之死向這個世界披露了一個事實，即價值顛倒的現實生存感，已經在開始侵蝕儒士們的“補天”之志了。正是在現實的黑暗和以“道”立身的理想之間的縫隙中，與儒家本非一家的道家哲學，恰好能為后來連遭挫敗的士人們提供一個精神的緩沖地帶和心理退路，使他們可以超然到不必落到步屈子后塵的絕境。于是，一種被道家哲學描述自覺化了的歷史虛妄感，也就在這縫隙中流動、漫延，并沉淀在后世文人的心靈中，再也無法抹去。當然，這種虛妄感決不會發生在那些隨波逐流的俗士政客身上，而凡有幻滅感和虛妄感的，幾乎必定是被黑暗挫敗的儒士中的精英分子。一如屈原的“正道直行，竭忠盡智，以事共君，饞人間之，可謂窮矣”。［（１２）］歷史就是這么顛倒和不公正。所以，韓非子筆下的寓言人物卞和，因“寶玉而題之以石，貞士而名之以誑”而泣于楚山之下，而至于“淚盡而泣之以血”，［（１３）］竟成了一部中國文人“血淚史”的預言者。
　　盡管如此，儒家“志于道”的理想人格的設計，還是給后世文人太多的幻覺，使他們以為，只要以“道”為“志”，承担了歷史使命，自身人格也就擁有了面對世界的價值優勢，可以替天行道，批評朝政，干預現實。因為在他們的理想中，“道”是最高價值，君權應該接受它的規范與矯正。然而，儒家在現實的政治秩序中，為“士”規定的卻是“臣”的人格地位。“士，事也”，［（１４）］這本身又表明了他們對于君權來說的工具性和依附性。這種人格定位，使他們的道德理想，必須以君權之“勢”為中介才能實現。本來，儒家的理想政治秩序，是根據“天人合一”的最高倫理和諧律來推導和設計出來的，所以他們用“圣人”的至善人格來要求君王，用道德自我完善作為政治行為的出發點，而它自身的“臣”道也就是為這樣的“圣王”所用和所設置的，這就是所謂“圣臣”。在這樣的理想社會中，個人的道德價值的實現，確乎應該不成問題。但只要這種理想政治在現實世界中不可能實現，儒士的個人價值的實現就會出現不可克服的障礙，因為“志于道”的理想狀態一旦被“事父、事君”的現實等級從屬關系所置換和取代，那么“道”就會被“勢”架空，并成為為君權所用的東西，而失去最高的價值尊嚴。這樣，臣的一切行為選擇，都必須獲得現世君權意志的許可。所以，“道”尊于“勢”，在現實中，只能是儒生們的一個永遠不可能的空想。他們不明白也不愿相信，在一個一元化的倫理政治秩序中，最高權力意志是不會接受任何現世規范約束的，更不會允許自身以外的任何一種社會力量成為獨立的政治力量，與自己抗衡。況且，“君權神授”的先天觀念，又早已預設了“朕即天”的后天獨裁的政治暴力形式。君王所要求的，只是對自己權力的神圣性與統治秩序的合理性的論證，而不是儒士們的批評和干預。這時，在惡劣的情欲和權勢欲面前，儒家的性善論和道德論已經變得蒼白無力，完全失去了制約能力。于是，儒士們的個體價值實現的可能性，只能完全取決于現世君主的個人意志。這就在政治上決定了這些文人的基本命運。屈原的悲劇，不過是其中的一個典型個案而已。
　　所以，儒家為儒士們設計了理想的道德方案，卻又在現實的政治結構中，為他們個人價值的實現，設下了不可逾越的障礙。甚至還用溫柔敦厚的“詩教”，為他們規定了情感宣泄的方式和分寸。因而心比天高，命如紙薄的儒士們，永遠只能在“補天”理想和屈居“臣道”的人格地位之間悲哀或激憤地徘徊。虛妄之霧，遍被士林。所以，當漢末文人因政治黑暗、大志旁落，而悲嘆人生的短促虛妄，變幻不定時；當魏晉名士自持“士節”，獨居“方外”，冷眼傲視黑暗世俗時，他們都只能到道家哲學中去尋找根據，甚至用“自然”來抗拒“名教”。但這又是一條非常可疑的道路。道家的“自然”雖可能為他們提供一條暫退之路，卻無法根治那種源于人格“基因”的“志”的失落的痛苦。“儒道互補”的人格生存方式，不過是士人們求“志功”不得而后的權宜之計。道家的“自然”始終沒能也不可能真正成為中國文人的生存依據，他們心目中的價值天平，仍不能不向儒道傾斜。所以，雖然魏晉名士還能從容面對殺戮，后來者又先后從玄學走進玄言、山水和田園詩，直至標出不能為五斗米折腰的田園隱士，但“自然”與“名教”的握手言和，表明文人最后仍不得不接受一個新的不平等條約。然后就是唐代文人心安理得地踏著科舉制的仕進新臺階，重新走進皇權的懷抱。當然，魏晉之后，佛道精神也更深地介入了文人們的人格心理。比起先秦處士，他們已多出了一份虛妄的清醒。盡管他們仍無法擺脫個人痛苦，但在艱險的仕途上，進退已自如多了，完全可以不必象屈原那樣，因補天不成而痛不欲生；也不會象魏晉名士那樣，因傲視權貴而招來殺身之禍。
　　儒、釋、道的三教合流，在中國文化中所以成為必然趨勢，根本原因就在于，文人始終不能放棄“補天”之志，而又必須為自己無法實現的生命價值和人格獨立，尋找一種可以解釋、可以接受，因而可以活下去的理由。由于在中國的專制政治下，個人價值的充分實現和人格獨立的理想，本身就是一種歷史的虛妄，所以人們也只得以諸如道家的“虛無”，佛教的“色空”之類，為自己的現世生存，提供一種虛妄的依托，以包容和消解太多的痛苦，使自己能在這不真不假，亦真亦假的世界中活下去。所以中國的文人的心靈史也就常常呈現出種種陰慘的滑稽。象朱熹這樣的理學家，雖然相信天地不會變壞，卻對“人道”非常絕望，竟然也說出“只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起”的虛妄之語。［（１５）］《紅樓夢》中，太虛幻境以“假作真時真亦假，無為有處有還無”一語中的，道盡了人間幻象。而“太虛幻境”的設置本身，就宣明了世俗生存的虛妄性。即如宋代洪邁所說，“以真為假，以假為真，均之為妄境耳”。［（１６）］再如血氣方剛，憤世疾俗的末世文人龔自珍，面對無可挽救的“衰世”，先不忘自己的“補天”使命，試圖重建一個以“史”為本體依據，以“大我”之“心力”為原動力的救世方案。［（１７）］然而到最后，“忽然擱筆無言說，重禮天臺七卷經”，竟然投身佛門，面求“妄”道了：“或問圣眾以何為依止？答以心為依止。真心耶？妄心耶？答以妄心為依止，全妄即真故”。［（１８）］
　　到龔自珍的“暴疾捐館”，中國傳統文人實際已經走完了心靈歷程的最后一步。眼前的真道“妄”道，已成了一片混沌，再也無路可走。如果龔自珍知道自己是下一個時代的第一位詩人，也許他會把一個自己始終搞不明白的慘痛詫異，寫在下一部歷史的第一頁上：為什么中國文化留給那些“補天”志士的，竟然只有戮心的絕望？為什么中國人歷史，總要蘸著那些想讓世界變好一點的人的淚血才能寫成？［（１９）］
　　　　三
　　生命的發育過程，總是在個體身上，重演整個物種的自然進化史。魯迅從青年時代走到《野草》創作時，也以他獨特的個人方式，經歷了兩千年中國文人心靈史的幾乎全部過程。也許，《希望》篇就是他對于這一歷程的回顧和觀照。
　　當魯迅第一次把啟蒙主義確定為他的人生目標時，他還是一個傳統的青年儒生。雖然當時他已經廣泛地涉獵了西方文化，理性主義、人道主義和個性主義的精神灌注，這使他領先一步，走進了由傳統文人向現代知識分子轉型的過渡區域，但就其文化人格和道德實踐模式而言，則還未鉆出儒家的舊繭。因而在中華民族的深重危機和強權林立的西方文明面前，他滿腔激情地呼喚“精神界之戰士”，［（２０）］把“取今復古，別立新宗”的宏偉使命，［（２１）］担為己任，立志要改變中國國民精神，準備不惜以自己的一腔熱血，來修補這瀕臨沉沒的文化方舟。然而僅此一點，便注定了他已無法逃脫前輩文人的命運。很快，一本小小的《新生》雜志的流產，［（２２）］就顛覆了他的整個理想大廈，打破了他儒家式的古典英雄主義幻想，使他第一次清醒地領略了文化荒原上的孤獨與寂莫，苦澀地品嘗到生存的虛無感。而后又是辛亥革命的失敗，魚貫而出的政治丑劇，在他面前淋漓盡致地展示了民族的沉淪與無可救藥的腐朽。這一切，擊碎了他早年的文化樂觀主義幻覺，把他推入了絕望與痛苦的深淵。應該說，當時的魯迅就已經逼近了現代生存論的中心問題。但盡管他受過西方現代哲學的影響，卻因為在傳統的人格模式和道德境遇中，已經找不到任何行動的意義和理由，因而他無法重建自己的個體生存方式，只得在沉默中麻醉自己，用消滅自己頭腦和知覺的方式，來平息無法承受的痛苦。
　　直到五四前夕，一個偶然而微妙的時刻才到來：“金心異”奉命前來請他為《新青年》寫文章。經歷了啟蒙主義理想破滅的魯迅，一開始只想用他的“鐵屋子論”來婉拒“金心異”的好意。幸而后者的熱情未被他的冷水澆滅，反倒以一番含糊其辭的話，“然而幾個人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋的希望”，而觸動了魯迅，使他發現了自己可能的偏執：“說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來，決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有”，［（２３）］并導致了魯迅生命中的一個重大轉折。因為他至少認為已經找到了一種行動的可能意義。
　　其實，“不能說沒有希望”，并不等于就一定有希望。但魯迅看到的卻是問題的另一面：希望的有無是將來的事，為現在所無法判定，因而現在給出希望必無的斷語，就下得過早而且沒有切實依據。顯然，“金心異”并不深刻的話給了他一個重大啟示，使他從中引出了一個外在的自我否定。對他來說，絕望是全部生存經驗的產物，因而這絕望的確定性無法在他的內在經驗中被推翻。但他卻從自身經驗范圍的有限性這一點出發，引出了對于絕望的可靠性的自我懷疑。就象他后來說的那樣，“不過我卻又懷疑于自己的失望，因為我所見過的人們、事件，是有限的很的，這想頭就給了我提筆的勇氣”。［（２４）］所以，他第二次選擇啟蒙主義的思想動因，不是來自于希望，而是來自于對于絕望的外在懷疑。他并沒有找到真正的希望，但既然對于絕望的懷疑在邏輯上無法推測，那么同時也就可以合乎邏輯地推導出希望存在的可能性。他就是在這種自己并不確信的、僅僅存在于邏輯上的外在希望誘導下，開始了新的啟蒙主義寫作，并讓它沿著這種外在希望的可能指向作慣性滑動。所以魯迅后來說，他只是把啟蒙主義的希望，“夾雜”在對革命前驅者的遵令和自我懷疑之間。［（２６）］這就是說，本來應該是行動前提和動力的希望，現在只能作為行動過程的可能產物，而附設在其他動機上，并且行動本身已不被要求明確指向這個希望的實現。這顯然有悖于通常人的行動方式和意圖。但也正是在這一點上，魯迅的論證獲得了他絕對個人性的哲學風格和人格意義。
　　然而，這個從邏輯上外在給出的希望，對他說來，卻又正是一個“沒奈何的自欺的希望”。因為僅僅靠懷疑絕望，并不就能代替希望本身。即使它在邏輯上可能存在，但卻無法使自己確信。盡管他一直在艱難地尋找和論證，并試圖說服自己相信希望在將來的可能存在。為此，他深藏起絕望和被他自己稱為“黑暗”的內心世界，不恤用了“曲筆”，“憑空”地在作品中添上若干亮色。但既然是憑空添加的，就表明亮色沒有現實的依據。只因為“那時的主將是不主張消極的”，［（２６）］他才必須遵命這么做。但因此那個虛妄的希望，也就變得格外沉重而不勝負担。而且他內心黑暗的真實體驗，仍然不斷隱現在小說中，驅趕著那不真的希望。且不說《狂人日記》中，那種“迫害狂”式的病態心理，本身就是他切身體驗的“變形記”；而且他一開始就在序言里，用狂人的病愈和恢復常態，暗示了啟蒙主義的失敗。［（２７）］雖然他并未因此而簡單放棄啟蒙主義行動，但沉重的壓迫使他步履艱難。壓迫既來自于他內心的“黑暗與虛無”，也來自于那個自欺的希望。二者相比，前者反顯得更接近自己，更真實一些。所以，當小說寫到《故鄉》時，他就中止了對于希望的追求和論證，而說出了“希望本無所謂有，無所謂無的”話來。其實這也就預示了啟蒙主義已經走向了“窮途”。《吶喊》寫完以后，魯迅曾向朋友表示不打算再寫這樣的小說了。［（２８）］而一年以后再啟筆寫的《彷徨》，也確乎不再是啟蒙小說了。其實，魯迅的意思，與其說是不想再寫《吶喊》式的小說，還不如說，他要從自己也不相信的啟蒙主義希望的重壓下解放自己了。因為魯迅內心始終還有另一個聲音，只是一直被他自己囚禁在心底，為了不使它干擾啟蒙主義寫作。而現在，他將再度調整自己，將開始用另一個聲音說出他自己了。
　　到這里，我要簡單談談“虛妄”本身了。也許，人們都會從直覺上感受到“虛妄”一詞的消極性，也很容易因其否定了希望和絕望，而把它約等于“虛無”。其實這是一個重大的誤讀，因為之恰恰是對“虛無”的否定。說明這一點對于了解魯迅來說非常重要。“虛無”的意義就是“無”，是對于存在和意義的全盤否定。但“虛妄”所表述的，則是存在的不真實性和不確定性，卻并不否定存在之“有”。只是這個“有”既不是可驗證的事實，也不是可預言的邏輯必然性，而是超出了經驗范圍的不可把握性和不可判定性。因而在魯迅那里，“虛妄”內含著一個“荒謬”的意義層面，這正是導致存在的不真實性的根本原因。實際上，魯迅所謂的存在和虛無、希望和絕望等等，都是一對對內含荒謬性的命題，因此它們才會在相互間的悖反性和否定性中，顯現出虛妄性來。從前面已有的描述中可知，“虛妄”概念在魯迅那里，至少內含著三個不同的意義層面，即存在、荒謬和不可判定性。存在是一個“有”，是對虛無的否定；荒謬是有限性和境遇感，是對實在性的否定；而不可判定性則是指經驗層面上的不可把握性，因而是對存在者的有限性和確定性的否定，并指向了無限性和不確定性。因此，在魯迅那里，“虛妄”本身是一個中性概念，并不呈現出確定的消極或積極含義，這與望文生義的理解完全不同。而它與傳統文人的虛妄感的不同之處就在于，后者沒有文化荒謬感，因而他們的虛妄感只單純表述著不真實感，而缺乏生命意向性的穿透性。相反，魯迅的“虛妄”概念的生命力，則首先表現為一種荒謬性的張力，因而這是一個富有生命能量的概念，實際上是魯迅哲學的最高范疇。它高于希望，也高于絕望。正是依靠它，魯迅才完成了自我超越。對“虛妄”概念的哲學描述，不是本文所能解決，但上述說明所以不可少，就因為“虛妄”一詞體現了魯迅哲學創造的全部生命內容，因此它關系到魯迅中期的整個精神狀態和行為選擇。
　　在這里，我得先要提到《故鄉》里那段著名的獨白，因為里面包藏了魯迅中期思想最重要的轉折及其全部契機，因而從哲學上講，《故鄉》是魯迅內心“兩個聲音”轉換的交接點。魯迅在這篇小說里說：“我想：希望本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”。在這里，我們可以清楚地看到，一種生命的焦慮是如何在行動的契機中釋然的：地上本沒有路，但大地卻是一個堅實的“有”。他賦予了大地以存在性，但無路的大地是一個無法規定和預測的存在，對于路來說，它又是一個潛在，一個“無”。但這個“無”，正是無限的不可規范的創生潛力和不可預測的可能性之所寓。因此我相信，魯迅確實已經感悟到存在的更深意義，即一種混沌的潛在性。它既是宇宙創生意志，又是生命的意向性。它既揚棄了歷史，又內含著未來性時間的潛在動勢。而一旦某種有序結構被隨機啟動，它就會在混沌之中沖開自己的目的性天地，在一個新的時空向度上開辟出未來的道路。在這一段話里，我們已經看不到黑暗和絕望，而彌散在《故鄉》里的悲涼氣氛，也在這里被消解了。因為與大地的潛在性相對應，外向性的希望已經被轉化為內在的自信：只要有人走，地上就會出現路，確實已無所謂希望不希望。因為希望和絕望都被超越了。四年多以后，魯迅在《野草·墓碣文》中，又用另一句話表達了幾乎一樣的意思：“于無所希望中得救……。”在這里，我們已經可以感受到魯迅的“虛妄主義”哲學的魅力所在了。
　　如果說，在《吶喊》創作中，魯迅面對的主要是那個“希望之為虛妄”的話，那么到了《彷徨》和《野草》中，他所面對的就是“絕望之為虛妄”了。１９２５年，魯迅說，他常覺得“惟‘黑暗與虛無’乃是‘實有’”，卻又“終于不能證實：惟黑暗與虛無乃是實有”。［（２９）］與因不能確證絕望而導出希望的可能性一樣，在這里，他又從不能證實的絕望中再次導出了絕望的虛妄性。而且這個“絕望之為虛妄”，終于把魯迅從絕望的心理狀態中拔出，并為他同樣虛妄的行動選擇，提供了可能性，也就是導出了他畢生思想中，一個最有心靈深度的哲學命題：絕望的抗戰。［（３０）］應該說，這個命題是魯迅對于自己整個中期思想的一個概括。包括他重新選擇啟蒙主義，都具有“絕望的抗戰”的性質。問題是，在早期的啟蒙主義寫作中，為了那個虛妄的希望，他還無法正向面對自己的絕望。而現在，他已從承受絕望走向了承担絕望。承受只是被動接受，而承担卻是主動迎擊。他依靠那有限而毫無英雄氣概的生命意志，與身內外的黑暗與虛無搏斗，他的痛苦就是搏斗的證明。他象《秋夜》中的兩棵棗樹，承担著一切孤獨、黑暗與虛無的壓迫，“默默地鐵似的直刺奇怪而高的天空”。他象《過客》中的過客，成了家園的反叛者，命運的逃亡者和死亡的進擊者。他始終能聽到前面有聲音在叫他，那是死亡的召喚，也是生命意向性的召喚。因為這聲音，他獲得了力量和勇氣，使他拒絕了一切勸阻、悲憫、布施和誘惑，迎著死亡和穿透死亡的可能性，坦然走去。即使“料不定可能走完”，但生命的朝向決不改變。
　　“虛妄”在中國歷史上不是新概念，但它在魯迅這里獲得了全新的意義和論證。面對生存的虛妄感，阻止魯迅倒退回傳統人格的力量，正是他在絕望中確立起來的內在信心和為傳統人格所不敢正視的個體生命意志。因此在魯迅那里，“虛妄主義”是一種真正的現實主義哲學，它構成了魯迅思想與行動的內在轉換機制和自我解釋的全部依據。當然，他對于生命形式和意義的肯定和超越性論證，不是從生活的正面，即人們所期盼的光明和希望中給出，而是從它的負面，即人們所恐懼的絕望和虛無中給出，這正是這種哲學的“虛妄”之處。也正因為此，“絕望的抗戰”本身就具有荒謬性。由于“虛妄”是一種無形態的價值指向，因而在人生意義的探索中，魯迅注定得不到確定性的終極答案。所以他始終無法從根本上消解生命的焦慮。然而對于價值世界的確信和生命有限性的明智，又使他獲得了超越的力量和自信，從而在不確定性中建立起自己的個體生存方式和行為方式，并從中觀照到自身的存在和意義。
　　于是，中國傳統文化人格的價值走向，在這里發生了偏斜。魯迅成了中國文化的第一個真正的叛徒：他以對于絕望的承担與抗戰，論證了生命意志及其現代人格形式在中國文化中的獨立存在及其可能性。偉大，而且悲哀。
　　（１）《魯迅全集》二卷１７８頁，（人民文學出版社，１９８９，北京）
　　（２）略舉如下：孫玉石《野草研究》５３頁（中國社會科學出版社，１９８２，北京）許杰《野草詮釋》１４０頁（百花文藝出版社，１９８１，天津）王瑤、李何林《中國現代文學及〈野草〉〈故事新編〉的爭鳴》１１２頁（知識出版社，１９９０，上海）
　　（３）裴多菲原文用的是“騙人”見《魯迅全集》二卷１７９頁注［６］
　　（４）［德］海德格爾《存在與時間》５１頁，（陳嘉映、王節慶譯，三聯書店，１９８７，北京）
　　（５）王充《論衡·佚文》筆者所謂“虛妄”，是指一種生存感受，與王充的不同。
　　（６）《論語》：《里仁》、《顏淵》
　　（７）《論語·八佾》
　　（８）《禮記·禮運》
　　（９）中國歷代意識形態，出于對“亂世”的恐懼，均以求社會結構的穩定為基礎。
　　（１０）《老子·１２章》：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……”《莊子·天地》有同類的提法。
　　（１１）《楚辭·卜居》
　　（１２）《史記·屈賈列傳》
　　（１３）《韓非子·和氏》
　　（１４）《管子·君臣上》房玄齡注
　　（１５）《朱子語類·卷一》
　　（１６）《容齋隨筆·真假皆妄》
　　（１７）見龔自珍《古史鉤沉論》四篇、《壬癸之際胎觀第一》、《壬癸之際胎觀第四》等篇（《龔自珍全集》上海人民出版社，１９７５，上海）
　　（１８）《定庵觀儀》、《龔自珍全集》３７７頁
　　（１９）《乙丙之際箸議第九》、《龔自珍全集》６～７頁
　　（２０）《墳·摩羅詩力說》、《魯迅全集》一卷１００頁
　　（２１）《墳·文化編至論》、《魯迅全集》一卷５６頁
　　（２２）見《吶喊·自序》、《魯迅全集》一卷４１７頁
　　（２３）同上４１９頁
　　（２４）《南腔北調集·〈自選集〉自序》、《魯迅全集》四卷４５５頁
　　（２５）同上
　　（２６）同（２２）
　　（２７）該論點為李歐梵首先提出，見《來自鐵屋子的聲音》（《魯迅研究月刊》１９９０，１０期）
　　（２８）秋士（孫伏園）：《關于魯迅先生》（《晨報副刊》１９２４．１．２０）
　　（２９）《兩地書·四》《魯迅全集》十一卷２０—２１頁
　　（３０）同上　　
　　
　　
　　
文藝理論研究滬039-046J3中國現代、當代文學研究徐麟19951995 作者：文藝理論研究滬039-046J3中國現代、當代文學研究徐麟19951995

網載 2013-09-10 21:01:03

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