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　　從1949年—1999年的五十年間，我國人文學術研究的經驗值得認真總結。本文只是從人文學術研究的寬闊領域中選擇一個學科——中國古代思想史研究，試著分析其中某些方面的學術成就，并作若干評論（注：感謝西北大學中國思想文化研究所的同志們為我寫作此文提供了豐富的材料。），就正于這方面的專家和朋友。
　　　　　　一、《中國思想通史》的學術價值
　　談到近五十年中國古代思想史研究，學人們首先會想到侯外廬先生等的《中國思想通史》（五卷六冊，二百六十萬言）。這是一部完整、系統的關于中國思想史的學術著作。
　　《中國思想通史》第一卷（先秦時期）的撰著始于1946年，出版于1947年，作者有侯外廬、杜國庠、趙紀彬。接著開始撰述第二卷（秦、漢時期）和第三卷（魏晉南北朝時期），完成于上海解放前夕，作者除以上三位，又增加了邱漢生，1950年出版。新中國建立后，侯外廬先生指導他的幾位助手，于1957年完成《中國思想通史》第一、二、三卷的修訂增補工作（含資料核對、某些論點的展開、某些新研究成果的補入等，工作量相當大）。第四卷（隋唐宋元明時期）是在不適合進行學術研究的1957年至1959年完成的，作者隊伍有所擴大（注：侯外廬先生在其回憶錄《韌的追求》（三聯書店1985年版）中第295—332頁有詳細說明，本文從略。），于1960年出版，分上下兩冊。后來外廬先生追憶第四卷的撰述，含蓄地表述了他的這一觀點：“盡管第4 卷撰寫歷時比第一、二、三、五卷各卷都長，但應該承認，第四卷在總體上還是留下了粗糙的痕跡，原因何在呢？在于作為主編的我，心理上有一種倉促感。‘大躍進’口號本身并不至于影響我們的研究，然而各種運動的規模和節奏卻實實在在地加重了緊迫氣氛。我幾乎時時都在耽心下一個浪頭會不會影響我們的計劃。”（注：侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第299頁。）這是非常深切的內心自白。 第五卷定名為《中國早期啟蒙思想史》，1956年出版，包括明末清初至清代部分，由《近代中國思想學說史》（1945年出版）補充、修訂而成。
　　綜觀《中國思想通史》五卷六冊，從寫作、出版、修訂、再版，歷時較長，正值時代的社會激變時期。在這個時期，外廬先生等老一輩學者在生活動蕩中，承受各種壓力，堅持學術研究，完成了卷帙很大的著作，這個勞績對于后來者是有很大激勵作用的。新中國建立以后，《中國思想通史》版權歸人民出版社，多次再版，至今，這套書仍然是暢銷的學術著作之一。
　　《中國思想通史》是五十年來第一部馬克思主義的中國思想通史。作者們將中國社會史和思想史的研究熔為一爐，本著歷史與邏輯相統一的精神，對中國思想的內容、演進、特色等進行了系統的分析和論述。
　　外廬先生早年在法國研習法律學，后又轉到政治經濟學，返國后長時間從事馬克思《資本論》的翻譯工作，并研究中國經濟史，這奠定了他研究中國中古社會史和思想史的理論基礎。外廬先生認為，一定社會的生產方式可以表述為“特殊的（歷史上一定的）生產資料和特殊的（歷史上一定的）勞動者（力）二者的特殊結合方式”（注：侯外廬：《社會史導論》，見《中蘇文化》1939年第4卷第2期， 轉引自《韌的追求》，三聯書店1985年版，第227頁。）。從這一點出發， 外廬先生參照王國維、郭沫若等關于中國中古史研究的成果，提出獨立自得的觀點。他認為，中國從氏族社會走向文明社會，當時尚未使用鐵器生產工具，這與埃及、兩河流域，以及希臘在使用鐵器的條件下進入文明社會有所不同，故外廬先生稱中國古代文明為“早熟”文明，其特征是：保留了舊有氏族組織的殘余，也就是說，在氏族血緣關系的基礎上建立起國家組織。這種血緣的宗法制一直影響著中國歷史和思想文化進程。西周的宗法等級社會，以及后來秦漢時期的封建制社會都和氏族血緣的遺存有關。封建社會的宗法、宗族力量就是從氏族血緣關系演變而來。因此中國古代思想對于“親情”的倫理化，對于家庭倫理觀念的重視，對于“祭天”、“祭祖”，對于天人關系的熱烈探討，都和這樣的歷史特點有關。
　　關于中國古代社會史，除《中國思想通史》中有所論述外，外廬先生還有兩部專著《中國古代社會史論》和《中國封建社會史論》。這里，我想著重提一下：在五六十年代，外廬先生的觀點在歷史學界引起熱烈討論。他用“封建土地國有制”概念來表述自己關于中國中古社會史的認識。對此，他有這樣的說明：“我所講的‘國有’即馬克思所指的‘國家’（例如東方專制帝王）或‘君主是主要的土地所有者。’這是封建社會中長期占支配地位的土地所有制形式，但它不是唯一的形式。”（注：侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第253頁。 ）以此為基礎，“皇權”成為封建社會的權力中心。對于帝王的迷信和崇拜浸透于封建社會的思想和民風習俗中。不僅如此，在封建社會衡量一個人身份的高低，取決于他與“皇權”結合的程度。具體說，成為“皇權”的官吏，同時兼有土地，則稱之為“身份性地主”，即或擁有一定土地，但和封建社會的權力中心沒有聯系或沒有緊密聯系，則稱之為“非身份性地主”。基于這種分析，外廬先生認為中國封建制社會的思想都和這樣的社會階層劃分有關。
　　關于社會史與思想史相結合的研究方法，可作為學人的參考。當前有的學人認為，關于社會史的研究最好不要局限于一定社會的生產方式，應當擴大為社會存在的各個方面，如社會宗教、民風、民俗、社會信仰等。有的學人正在試著去做。近五十年來西方關于社會史研究，遍及社會的各個方面，法國年鑒學派提供了不少成果，對我國學人頗有影響。不過，在擴大社會史研究范圍的時候，對于社會史的核心——社會經濟結構的分析，是不能忽視的。
　　《中國思想通史》的學術價值還在于：外廬先生等發掘了一批以往被研究者忽視的思想家，如嵇康、呂才、劉知幾、劉禹錫、柳宗元、王安石、黃震、馬端臨、王艮、何心隱、方以智等。其中有些人物雖然早已為人熟知，但并不是被視為思想家而列于史冊。例如劉禹錫、柳宗元是作為唐代文學家而載于史冊的。其實，劉禹錫的《天論》、柳宗元的《天對》是唐代思想史的名篇。又如王艮、何心隱作為明代泰州學派的代表人物，雖然已被列入明代思想家之列，但由于缺少應有的資料，未經學人的充分論證。外廬先生等借到王艮著作的手抄本，又對何心隱著作作了發掘，這就為充分論述泰州學派思想提供了材料。還有清初方以智，他的《通雅》、《物理小識》流傳較廣，一般被視為字書、類書，其中的科學思想和哲學思想被忽視。外廬先生等從容肇祖先生《明代思想史》一書得到啟發，開始搜集資料并進行研究，后來搜集到方以智的25種著作，含哲學著作《東西均》，這就有可能深入研究方以智的思想，恢復他作為思想家的歷史地位。
　　外廬先生習慣用“異端”一詞指稱上述思想家。他所說“異端”是指追求理性覺醒、獨立思考、有創新價值的思想，與維護神學與專制的“正宗”思想相對。當然，這么劃分是否必要以及是否準確，有的學人曾經提出過疑問。不過，在外廬先生看來，他贊揚“異端”思想家，有時超出了學術含義。他認為，人們看待中國古代歷史，不能只是看到它創造了燦爛的古代文化，還應當看到長期封建主義歷史形成的專制主義、家族和宗法思想，這些是要逐步加以廓清的。這在今天仍有借鑒的意義。
　　我們從《中國思想通史》可以看到作者們繼承了中國傳統的考據方法，特別是清代乾嘉樸學的實證方法，將此作為從整體上對思想史進行分析的馬克思主義方法的補充。這二者的圓融統一，體現了作者們的高深國學修養。這不是偶然的，外廬先生對王國維史學方法有過精深的研究；趙紀彬先生對章太炎的學術研究方法有系統的論述；邱漢生先生精于古史論證，并長于義理發揮。他們的這些優長點結合起來，人們從《中國思想通史》中可以看到，其中對于思想家生平的詳盡論述與某些疑點的考證，對一些思想文獻版本的研究，或者關于某一思想文獻中字與詞的考釋，力求做到有據。因為考辨詳盡，論述完整，有的學人說，《中國思想通史》可以作為比較系統完整的關于中國思想史的資料匯編來讀，這正是它久銷不衰的原因之一。
　　總之，談五十年來中國古代思想史研究，不能不首先提到《中國思想通史》。后來者大概都會參考這部著作的。學術總是在前人研究的基礎上有所創新和進展，離開已有的成果，憑空的創造在學術史上還沒有出現過。
　　　　　　二、儒家思想研究的新開拓
　　由于眾所周知的原因，中國思想史的重要組成部分——儒家思想，在很長一段時間里難以進行客觀的科學研究。這種狀況早已過去，儒家思想的研究有了新進展。
　　大約是在80年代初，中國大陸學人接觸到海外新儒家的著作，頗有清新之感。新儒家關于儒學普遍道德原則的論述，引導人們進行哲學的沉思。不過，時間一久，學人們認為儒學的研究還是應當從具體的歷史環境開始，任何抽象的思想原則都離不開具體的條件。這樣才能抓準歷史上活生生的儒學思想，而不是經過學人的塑造而發生變形的抽象普遍原則。例如，方克立對新儒家的著作進行了一番研究以后，他作出這樣的論斷：“無論是從發生學的意義來說，還是從其實質內涵的功能來說，儒學作為封建意識形態的地位是不容置疑的，儒學思想缺少科學的認識論，其人文思想也有片面性。”（注：方克立：《展望儒學的前景必須正視的兩個問題》，《天津社會科學》1991年第8期。 ）劉澤華則認為“儒學是一種等級制的統治學說，儒家的人格思想從本質上說，不是強調人的主體性，而是等級人格”（注：見張文修《“儒學思想討論會”綜述》，《中國史研究動態》1991年第9期。）。 他在《中國政治思想史》中對儒家思想的社會性作了詳盡的剖析（注：見劉澤華《中國政治思想史》（先秦卷）第5章，浙江人民出版社1996年版。）。
　　于是問題產生了：像海外新儒家那樣，將儒學視作人類普遍倫理原則的創立者，超出歷史的時空關系，這樣來探討儒學與中國現代化的關系問題，在“振興儒學”的口號下，可以對“振興儒學”的階段性作些說明與設計，問題容易解決。但是，如果視儒學為歷史文化中的一種，是具有明顯的社會性和歷史性的思想學說，那么，這種個性極其鮮明的思想學說怎樣才能具有現代價值？這需要研究、再研究。因此，從80年代初直到本世紀末，大陸學人在儒學與中國現代化的大問題上作了深入的研究，提出了“轉換”說、“改造”說、“批判繼承”說、“綜合創新”說等等。
　　儒學與中國現代化，實際是傳統文化與現代化問題中的一個方面，是一個范圍很廣，又具有重要理論和實踐意義的問題，并不是輕而易舉就能解決的。專門研究現代化問題的歷史學者羅榮渠提醒說：“儒教文明是一種非宗教的世俗文明，本來就具有理性主義因素。因此，一旦在現代化啟動期的障礙被排除以后，在新的內外環境下，傳統具有巨大的適應性與應變能力，可能轉化為一種推進現代化的動力，但搞得不好，也可能成為現代化的阻力，或使現代化誤入歧途。”（注：羅榮渠：《中國傳統文化研究的時代課題》，《傳統文化與現代化》1994年第6 期。）他認為儒家（擴大言之為傳統文化）不是可以現成地拿來使用的；時代畢竟不同了，對于傳統的東西如何進行分析、解剖，使它本身的若干方面“轉化”為推進現代化的動力，是要付出巨大精力的。
　　“綜合創新”說的倡導者張岱年先生提出，“中國的儒學沒有提供現代化的內在思想源泉，中國的現代化是受了西方的影響而開始的。但儒學是一個龐大的思想體系，包含多方面、多層次的內容。儒學中也會有一些成分與現代化的東西相契合，這需要作進一步的分析探索”（注：張岱年：《〈傳統文化與現代化〉具有很高的學術價值》，《哲學研究》1995年第6期。）。這是很深刻的觀點。 他指出要從傳統的儒學中提煉出與現代化相契合的內容，并與其他傳統思想精華相融合，作為創造中國社會主義新文化的重要資料，這需要研究和探索。張岱年先生的“綜合創新”論在大陸得到許多學人的贊同。
　　關于儒學產生的歷史土壤，一些學人獲得了新成果，具有較深的學術性。舉例來看，楊向奎《宗周社會與禮樂文明》（注：楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1992年初版，1997年再版。）關于周公創立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源的論述；陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》（注：陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店1996年版。）關于儒學理性主義與巫覡文化神秘主義的區別與聯系的分析；吳龍輝《原始儒家考述》（注：吳龍輝：《原始儒家考述》，中國社會科學出版社1996年版。）關于宗法貴族社會兩大支柱的國野制及宗法世襲制與儒學起源的解剖，在前人研究基礎上有所推進。
　　關于儒學的成熟形態宋明理學的研究，80年代以來，獲得了較大的發展，主要表現在以下三個方面。第一，出現了從整體上進行全面研究和把握的學術性著作。其中由侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》上、下卷（注：侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，人民出版社1984、1987年版。）計一百三十余萬字，對宋明理學在產生、發展、傳播、演變、衰落等各個階段的主要代表人物及學派的思想和著作進行了研究和論述，改變了以往局限于對個別思想家的個別范疇、命題進行研究和介紹的狀況。張立文的《宋明理學研究》（注：張立文：《宋明理學研究》，中國人民大學出版社1984年版。）、蒙培元的《理學范疇系統》（注：蒙培元：《理學范疇系統》，人民出版社1988年版。）則側重于對宋明理學的主要范疇及其邏輯結構的分析，在對宋明理學的哲學特征進行整體性把握方面作了有啟發性的探討。第二，出現了不少細致入微的專題性研究著作。其中，邱漢生的《四書集注簡論》（注：邱漢生：《四書集注簡論》，中國社會科學出版社1980年版。）探討了朱熹等理學家為建立其思想體系對于傳統注疏經學所作的改造和發展，并對于理學與佛學的關系進行了深入的研究，從學術史的角度揭示了理學發展的某些規律。陳來在《朱熹哲學研究》（注：陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會科學出版社1993年版。）中，細致地梳理了朱熹哲學中一些基本問題的歷史演變線索，由此也顯示了朱熹哲學思想的復雜性。第三，新研究角度的采用。其中楊國榮的《心學之思——王陽明哲學的闡釋》（注：楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，三聯書店1997年版。）較有代表性，采用了現象學、存在主義等西方現代哲學的方法為心學思想進行了闡釋，提出了一些前人未曾提及的問題，為研究工作注入了新的活力。
　　對儒家經典以及經學史的研究，目前已經逐漸成為儒學研究的熱點之一。儒家《周易》這部古老的典籍，受到空前的關注，朱伯ｋūｎ＠①先生所著《易學哲學史》（上、中、下三冊）（注：朱伯ｋūｎ＠①：《易學哲學史》，北京大學出版社1986、1988年出版上、中二卷；1995年由華夏出版社出齊。）是其中最有代表性的成果。該書從哲學發展史的角度，將古代易學史分為五個時期：《易傳》時期、漢易時期、晉唐易學時期、宋易時期、清代漢學時期，并對各個階段的易學特點作了深入的分析，發人深思。除《周易》之外，《尚書》、《春秋》、《詩經》、《三禮》研究也不斷出現新成果。劉起＠②《尚書學史》（注：劉起＠②：《尚書學史》，中華書局1989年版。），《尚書源流及傳本》（注：劉起＠②：《尚書源流及傳本》，遼寧大學出版社1997年版。）對《尚書》的源流、《尚書》與經學發展的今古文之爭、魏晉至唐的《尚書》學、宋學對《尚書》學的發展與疑辨、清代對《尚書》的考辨研究乃至現代《尚書》研究都作了系統的清理和辨析，提出了不少獨立的認識。沈玉成、劉寧所撰《春秋左傳學史稿》（注：沈玉成、劉寧：《春秋左傳學史稿》，江蘇古籍出版社1992年版。）也從學術史的角度，對于歷代關于《左傳》的研究進行了提綱挈領的總結。彭林《周禮主體思想及成書年代》從《周禮》的哲學思想、政治思想、經濟思想出發，對《周禮》的成書提出了值得進一步討論的觀點。儒家經典及其演變歷史的研究，無疑是儒學研究極其重要的一環。上述成果的出現深化了儒學研究的內涵，必然大大提高儒學研究水平。這里想特別提到，年近百歲的老前輩金景芳先生在其弟子呂紹綱的協助下，完成了幾部關于《周易》研究著作，受到學術界的重視（注：金景芳：《周易講座》，吉林大學出版社1987年版、金景芳：《周易全解》，吉林大學出版社1989年版、金景芳：《學易四種》，吉林文史出版社1989年版。）。
　　還應當提到近年來關于儒家考古文獻的研究，令人矚目。1973年12月長沙馬王堆第三號漢墓出土《帛書周易》引起學人的重視。鄧球柏《帛書周易校釋》（注：鄧球柏：《帛書周易校釋》，湖南人民出版社1981年版。）、張立文《帛書周易注釋》（注：張立文：《帛書周易注釋》，中州古籍出版社1992年版。），功力甚深。我想特別提到青年學者邢文的《帛書周易研究》（注：邢文：《帛書周易研究》，人民出版社1997年版。），通過對帛書《周易》結構、內容和篇名的考察，認為帛書《周易》分上、下卷，其主要文獻來源應是與今本《周易》經傳內容相近的一個傳本。根據帛書《周易》經文卦序特征的分析，可以證明，宋代以后關于《說卦》的分析似應重新加以認識。這是一本篇幅不大，但較有見地的著作。
　　1993年10月，湖北荊門市沙洋區四方鄉郭店一號楚墓中，出土了一批竹簡，存八百余枚，凡一萬三千余字。據初步研究，該竹簡入土年代約在公元前300年上下。這批竹簡經整理編定為十六篇， 其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長沙馬王推出土的帛書同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻基本相同外，其他十二篇儒家類的書籍和一篇道家類書籍，皆為新發現。據李學勤等初步研究（注：見李學勤《荊門郭店楚簡中的子思子》（《文物天地》1998年第2期）、 《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學〉》（《孔子研究》1998年第3期）。）， 其中的儒家經典，正是從孔子向孟子過渡時期的學術史料。
　　龐樸的《孔孟之間：郭店楚簡的思想史地位》（注：龐樸：《孔孟之間：郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期。 ）一文，在考證基礎上著重于義理的發揮，指出郭店楚簡代表著孔子后儒家向內求學的為學之路，它的著眼點不是外在的天道或天命，而是天進入人心、形成人性，直接給人以命令和命運。這個主題被儒學展開為性與命、性與情、性與心的三個方面，奠定了思孟學派的基本思想格局，一直影響到后來，意義重大。龐文強調楚簡的發現，補足了孔子與孟子之間在思想繼承關系上缺失的一環。龐文嚴密的行文邏輯和新穎觀點，可視作是近年關于儒學研究的代表作之一。
　　許多學人對郭店楚簡的研究產生了濃厚興趣，其中，廖名春《郭店楚簡儒家著作考》（注：廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。），將楚簡十種儒家著作分為三類，作了詳細考辨，得出簡文主流出于子游、子思學派，頗有說服力。
　　學人對于帛書、楚簡的重視，反映了他們學術上的敏銳性與嚴謹性。正如當年王國維所說，“古來新學問起，大都由于新發現”（注：《靜安文集續編·最近二三十年中國新發現之學問》。）。這里“新發現”指的是考古發現。這一優良的人文學術傳統在今天學人中得到繼承和發展，同時反映出學人們研究中國思想史，要求在對新材料與文獻資料結合研究的基礎上提出新觀點。這種科學的創新意識是十分寶貴的。
　　關于中國儒學研究的成果，當然遠遠不止我在上面寫的一些。近廿年來，專門從事孔子和儒學研究的學會團體在研究孔子思想體系、孔門弟子思想，以及關于孔子和儒家思想的整理、研究論文集的匯編、研究信息的交流等方面都達到空前繁榮的程度，這些必將使儒學的思想研究更加深化。因限于篇幅，本文在這方面只能從略。
　　　　　　三、道家思想研究的新收獲
　　50年代關于老子的研究，持續了幾年時間，問題局限于《老子》書的思想劃歸于哪個“陣營”：唯物論、還是唯心論。現在回顧，覺得這樣的研究意義不大，易于引導一個結果：執其一端而忽視《老子》書在中國思想史上的貢獻。對于莊子思想，早有唯心論、相對論的論斷，又有人生哲學消極論和虛無論的定性，盡管當時有的學者并不同意這種觀點，但是客觀的學術討論在這方面很難開展起來。
　　近二十年，這種情況有了根本變化，對于道家代表人物老子、莊子的研究，從新的角度進行了探索，并提到高深精微的自然哲學體系加以論斷，這是關于道家思想研究的收獲最明顯的表現。
　　我想首先提到詹劍峰《老子其人其書及其道論》（注：詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，湖北人民出版社1982年版。），由于定稿在1980年，難免受到當時和以前的一些影響，但是從總體上說，是一本認真研究老子思想的專著，并作出這樣的論斷：老子是中國歷史上“第一個大哲學家”、《老子》書是“最杰出的著作”。及至劉笑敢《莊子哲學及其演變》（注：劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1988年版。）及崔大華《莊學研究：中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》（注：崔大華：《莊學研究：中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》，人民出版社1992年版。）出版，反映了我國中年學者在莊學研究上既有“考據”之功，又有“義理”發揮之力，對莊子哲學的深度作了詳盡分析，擺脫了此前的若干公式。例如，劉笑敢指出，莊子是第一位提出自由與必然關系的哲學家，并認為莊子后學可分為述莊、無君、黃老三派，此三派在思想史上都占有一定地位。崔大華則從自然哲學、人生哲學、社會批判、莊子認識論結構、莊子思想外貌和內容上對莊子哲學思想進行全面分析，認為其特點是對自然的洞察和對自由的追求。這樣的分析將哲學的抽象與美學判斷融為一體，使人感受到讀思想史方面的研究著作并不枯燥，而是一種高級的精神享受。
　　80年代以來，有學人不贊成將中國思想文化的“主干”歸結為儒家思想，認為道家思想才是所謂“主干”（注：最有代表性的文章是陳鼓應《論道家在中國哲學史上的主干地位》，《哲學研究》1990年第1 期。）。由此引發一場學術爭論。許多學人有這樣的共識：不能說儒學思想是中國思想的“主干”，也不好說道家思想是“主干”，中國思想史是百家之學（含外來學說）的總匯，其中儒、道思想的融合表現得十分清楚。從中國思想史的演變來看，有各個學派之間的論爭，但更加重要的是相互間的融合，從而產生新的思想體系。舉例來看，魏晉玄學成為儒、道、釋三者相融的一次重要嘗試，后來的宋明理學則是這三者有機融合而又具有中國儒家特色的新思想體系。此后，在清代中葉，戴震和焦循思想中仍有儒、道相融合的新趨勢，值得加以研究。
　　特別令人高興的是，地域文化，特別是楚文化研究，以及若干帛書的發現，加深了關于道家思想的研究。例如，《黃老四經》（指長沙馬王堆三號漢墓所出帛書中的四篇佚書，1976年此佚書之釋文、注釋單行本出版，題名《經法》）。二十多年來，海內外有關學者對此作了深入的研究。唐蘭先生首先提出此四篇佚書即《漢書·藝文志》所載《黃帝四經》的觀點，得到學人的贊同。余明光《〈黃帝四經〉與黃老思想》（注：余明光：《〈黃帝四經〉與黃老思想》，黑龍江人民出版社1989年版。）對此作了詳細闡發。這一研究有助于認識道家思想之全貌。黃老之學代表了道家的不同學派，即黃（帝）之學（假托）與老子之學。因此，研究“黃”、“老”的異同，它們各自對后代的影響，以及兩個流派的融合，這就突破了道家思想只限于《老子》、《莊子》書。學人們有這樣的共識：先秦時期南方的楚文化實際是黃、老的匯合，構成極具特色的楚文化整體（含思想、文學藝術、民風、民俗等）。
　　還要提到，1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的帛書《老子》甲、乙本與通行本《老子》存在著思想上的若干差異，對這兩者進行比較，其意義超出了文獻學。比如周生春的《帛書〈老子〉道論試探》（注：周生春：《帛書〈老子〉道論試探》，《哲學研究》1992年第6期。 ），說明帛書《老子》“道”與通行本的許多差異，但產生差異的原因未作重點分析。高明撰有《帛書老子校注》一書（注：高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版。），對帛書《老子》作了精細的考校與勘察，對于許多疑難問題提出了自己獨到的見解。還有郭店楚簡《老子》也引起學人研究的興趣。郭沂《從郭店楚簡〈老子〉看老子其人其書》（注：郭沂：《從郭店楚簡〈老子〉看老子其人其書》， 《哲學研究》1998年第7期。）一文指出， 簡本《老子》不但優于今本（兼指通行本和帛書本），而且是一個原始的、完整的傳本，它出自春秋末期與孔子同時的老聃，而今本《老子》則出自戰國中期與秦獻公同時的太史儋。簡本和今本在內容上也有許多不同處。簡本注重自然哲學的論述，而今本則重在君王南面之術的運用，因而簡本稱為《老聃》，今本《老子》稱為《太史儋》，也是可行的。這只是研究中的一家之言，它說明由于材料增多，研究視角隨之增加了。這是近若干年來道家思想研究興旺發達的原因之一。
　　正因為道家思想研究有著豐厚的材料資源，有的學人提出所謂“新道家”的問題。馮友蘭先生曾在《中國哲學簡史》中將魏晉玄學的興起稱為“新道家”（注：馮友蘭：《中國哲學簡史》， 北京大學出版社1982年版。）。而現在有些學者， 如熊鐵基將戰國末年或秦漢之際盛行的黃老之學稱為“新道家”（注：熊鐵基：《秦漢新道家論稿》，上海人民出版社1984年版。），并將《呂氏春秋》也列為“新道家”。
　　有的中國自然科學史學人受李約瑟《中國科學思想史》的影響，也關注“新道家”問題。例如，董光璧就提出“現代新道家”的稱號。他說，他之所以用這個詞是出于與“當代新儒家”對應的考慮，并認為國外湯川秀樹、李約瑟和卡魯巴是“現代新道家”的先驅。又將“現代新道家”思想的現代形式歸納為四個基本論點，即道家論、生成論、循環論和無為論，并認為在現代科學技術和社會危機中，當代新道家的出現，可能預示著一場新文化復興和啟蒙運動的興起（注：董光璧：《當代新道家興起的時代背景》，《自然辯證法通訊》1991年第2期。）。
　　不過，鄙人認為，“新道家”或“當代新道家”，似宜慎用。國外有些自然科學家受到《老子》、《莊子》書的影響，成為他們進行科學創造的觸媒之一，還有其他觸媒，不好稱之為“新道家”。而且學術思想的價值并不體現在是否有后續的“家”和“派”，而是要看它在人類文明發展史上已經起了和將要起什么作用。道家思想是中國思想史中寶貴的遺產，它在今天被人們吸收其中某些部分，只是作為精神營養之一。而精神營養需要復合式，而非單一式。未來21世紀，世界人文學術和自然科學發展中，最能體現時代精神的，可能并不是拘守一家一派，成為“一曲之士”，而是像莊子的“原天地之美”、“達萬物之理”（注：見《莊子·天下篇》。）的綜合精神和博大胸懷。
　　　　　　四、宗教思想研究的新成果
　　近五十年來，作為廣義中國思想史中的一個重要部分宗教思想的研究，取得了令人矚目的成就。這方面的研究著作異彩紛呈，體現了“百家爭鳴”的可喜學術景象。
　　湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》（注：湯用彤：《隋唐佛教史稿》，為本世紀20至30年代在大學講學的講義，經湯一介整理，1982年中華書局出版。）兩部著作，是研究中國佛學史和佛教思想史的力作，奠定了這方面研究的基石。
　　呂ｃｈéｎｇ＠③先生《中國佛教源流略講》（注：呂ｃｈéｎｇ＠③：《中國佛教源流略講》，中華書局1979年版。），該書是作者應中國科學院哲學社會科學部的委托，為佛學研究班所作的講演，在內容上對中國佛教的傳譯、典籍、師說、宗派、傳播區域及思想淵源等作了精深的分析，是呂先生長期研究中國佛學的學術結晶。
　　關于中國佛教思想，嘗試用馬克思主義進行分析，任繼愈先生《漢唐佛教思想論集》（注：任繼愈：《漢唐佛教思想論集》， 三聯書店1963年版。）邁開了重要的一步。80年代， 任先生又主編了《中國佛教史》，全書擬出八卷，現已由中國社會科學出版社出版三卷。這三卷中國佛教史，上起佛教傳入以前秦漢時期社會流行的宗教迷信與巫術，下迄南北朝晚期，將佛教歷史作了深入的辨析。
　　由于學人的努力開拓，中國佛教思想的研究取得的新成就，主要表現在三個方面。首先是關于中國佛教思想通史的出版。郭朋的《中國佛教思想史》，就是這方面的代表作。作者長期研究中國佛教史，著有《漢魏兩晉南北朝佛教》、《隋唐佛教》、《宋元佛教》、《明清佛教》，他將這些書的重要論點和材料加以審定，濃縮為三卷本《中國佛教思想史》（注：郭朋：《中國佛教思想史》，福建人民出版社1994年版。）。此書從特定的歷史環境、背景中去考察、探究佛教思想的發展和演變，是用馬克思主義觀點和方法分析佛教思想的又一嘗試，并在佛教思想的理論思維及其對中國思想史的影響方面提出了一些富有啟迪性的見解。
　　其次，關于佛教思想的研究，在一些重要的專題上作了深入的探索。如賴永海《中國佛性論》（注：賴永海：《中國佛性論》，上海人民出版社1988年版。）以“佛性”為核心，從竺道生、慧遠、梁武帝，一直討論到《大乘起信論》乃至天臺、華嚴、禪宗的佛性思想。還有姚衛群《佛教般若思想發展源流》（注：姚衛群：《佛教般若思想發展源流》，北京大學出版社1996年版。）對般若思想這一佛教哲學中重大課題作了多方面的解剖。作者認為，般若學說展示了一種特有的思維方式，它重視用某種形式上的否定手法達到對事物真理性的認識，其思想主要是緣起論。同時，般若學具有不盲從權威和信條的精神，傳入中國以后，與儒學和道家學說相融匯，成為中國思想文化的組成部分。作者關于般若學對中國思想產生的影響作了具體論述，顯示了這部專著的學術功力。
　　最后，關于佛教思想研究，深入到中國佛教的各個重要宗派，碩果累累，特別是禪宗研究更有獨到之處。比如，潘桂明《中國禪宗思想歷程》（注：潘桂明：《中國禪宗思想歷程》，今日中國出版社1992年版。），運用某些新資料，論述禪宗的演變過程，提出了對中國禪宗性質的新看法。又如，魏道儒《宋代禪宗文化》（注：魏道儒：《宋代禪宗文化》，中州古籍出版社1993年版。）考察禪宗在宋代的傳播和發展，研究“文字禪”的形成和代表人物、文字禪的表現形式等，多有新見。葛兆光《中國禪思想史》（注：葛兆光：《中國禪思想史》，北京大學出版社1995年版。）則從另一角度研究禪宗起源，認為達摩禪由北而南，實際是受了南方大乘義理的影響。到道信、弘忍時代，達磨禪由奉《楞伽》而不專用《楞伽》，體現了吸收南方義理之學特別是般若學的發展趨勢。
　　除禪宗外，其他佛教宗派的研究也有新成果。魏道儒《中國華嚴宗通史》（注：魏道儒：《中國華嚴宗通史》，江蘇古籍出版社1998年版。），從早期華嚴典籍的評介入手，分梳華嚴學的發展線索，進而討論華嚴學的創立，華嚴宗內部的理論分歧乃至唐末與禪宗、凈土宗的合流，創見甚多。關于天臺宗，潘桂明《智＠④評傳》（注：潘桂明：《智＠④評傳》，南京大學出版社1996年版。），頗具特色。呂建福《中國密宗史》（注：呂建福：《中國密宗史》，中國社會科學出版社1996年版。），對中國密宗的歷史、理論、派別、儀軌乃至與密宗有關的思想文化現象作了分析。
　　其他，關于佛教寺院及其儀軌，佛教經濟形態，關于《大藏經》，關于佛教考古與藝術，都有著精深的專著出版。可以預測，到21世紀，中國佛教思想的研究，除源流考辨外，對其思想本身的理論探討，以及它與中國思想文化的關系，肯定會有新的成果出現。
　　這里還要提到中國土生土長的宗教——道教，其中包含有宗教思想、哲學、科學、方術、神話、民俗等。從80年代起，學人們詳細論述了研究道教及其思想的重要性。在不少的文章中，胡孚琛《道教特征芻議——兼論與中國傳統文化的關系》（注：胡孚琛：《道教特征芻議——兼論與中國傳統文化的關系》，《哲學研究》1987年第10期。）具有代表性。該文認為，殷周的巫史之學、先秦的道家、陰陽五行家、神仙家、墨家的鬼神說和宗教行會組織，秦漢的黃老之學和神仙方士的活動都可看成是道教的先驅。在佛教影響下，道教成熟于南北朝時期。從道教思想和文化特征來看，它具有封建宗法性，不過，道教還具備融合儒、道（家）和佛教，雜取九流百家，兼收并蓄的文化特征。這篇文章給人一個啟示：中國傳統文化是各種思想學說相融合而形成的。融合有多種渠道，既有理論思辨的形式，也有宗教形式；前者如魏晉玄學，宋明理學；后者如佛教和道教。佛教傳入中國，成為有中國特色的佛教；而道教從文化特征來看，是地道的中國產物，其中既有粗俗的、世俗宗教成分，又有適應于中國民間信仰的習俗以及對于未來世界憧憬的思想內容。由此可見，中國思想中儒、道、佛的相融，以及九流百家的融合，是采取了許多不同形式的。因此，研究道教并不單純是從宗教史、宗教學的角度出發，而與研究中國思想文化特征有著密切的關系。
　　若干年來，學人們在道教經典、道教思想史、道教方術、道教教派的歷史沿革方面成果很多。與道教思想史密切相關，很有特色的一部研究著作，可以舉出任繼愈先生主編，由中國社會科學院世界宗教研究所道教研究室集體撰寫的《中國道教史》（注：任繼愈：《中國道教史》，上海人民出版社1990年版。）。這部著作詳細分析了道教發展的四個階段及其特點，而對道教思想及其與中國哲學的關系，成為該書最有特色的部分。該著作認為，道教思想的重點都保留在道教的典籍里，從《道藏》可以看到道教不只是宗教，而且留下了道教哲學的豐富資料，它和佛教思想一樣成為中國思想史的重要組成部分。對此，《中國道教史》作出了具體分析，加深了人們對道教思想的認識。
　　　　　　結束語
　　除以上的記述外，五十年來中國思想史研究，在斷代思想史和社會思想史方面也有不少成果，因限于篇幅，不一一記述。
　　展望未來的中國思想史研究，我覺得需要注意以下幾個問題：
　　第一，思想史與學術史研究的結合。關于思想史與學術史，都是歷史學專史，它們各有特定的內容，同時又有聯系。我在《中國近代史學學術史·序》中提出這樣的看法：“學術史不同于政治史、法律史等，也不同于思想史。在思想史中含有一定學術史的內容，同樣，在學術史中也含有一定思想史的素材，但這二者也不能等同，因為思想史更加偏重于理論思維（或邏輯思維）演變和發展的研究。顧名思義，學術史必須研究‘學術’，而‘學術’的載體是學術著作。著作是學術成果的一種表現形式，當然還有其他形式。因此，要求學術史研究并評論有代表性的學術成果，以闡明其學術意義（在學術史上有什么地位與作用）和歷史意義（對于當代社會以及后來社會有什么影響）。”（注：張豈之：《中國近代史學學術史·序》，中國社會科學出版社1996年版。）這里想補充的是：在歷史上有些著作是學術著作，同時又是思想理論著作，這是屢見不鮮的。因此將思想史與學術史研究加以結合，并不是人為地將它們捏合在一起，而是要尋找二者的溝通處，使之融合為一個整體。在這件工作上，近年來出版的關于思想史與學術史相結合的著作，如盧鐘鋒《中國傳統學術史》（注：盧鐘鋒：《中國傳統學術史》，河南人民出版社1998年版。）作了很有意義的嘗試。這條路子是要走下去的。
　　第二，思想史與社會史研究的結合。任何思想都不是無源之水，無根之木，它必然有其社會歷史根源。因此，對思想史進行歷史的研究，這是不言而喻的。即或將研究的重點放在理論范疇的演變上，也不能回避抽象的概念與具體歷史的結合（雖然這種結合有其特殊性）。不論對于“社會史”如何理解，是馬克思主義的概念，還是西方某些學派的界說，都可以在研究中試著去進行探索。對于“社會存在”是有各種不同理解和認識的，在學術研究范圍中都不宜以一種理解去否定另一種理解。對于思想史的研究，可以尋找它與一定社會生產方式的曲折聯系，也可以從整個社會的各個方面探求其聯系之點，但是有一點可能不宜否定，這就是：邏輯在總體上是與歷史相一致的。而抽象歸根到底都是從具體中抽繹而出的。在思想史研究中將具體與抽象相結合，很有必要。例如，王鐵《漢代學術史》（注：王鐵：《漢代學術史》，華東師大出版社1995年版。）中，試著將學術史與思想史結合，又探索歷史和邏輯的統一，此書認為，在漢代，占統治地位的宇宙觀，是天人一體的陰陽五行學說，它是為了解釋自然現象和社會現象所提出的一個假說和理論，有別于純粹形而上學的抽象思辨。可是它所夾帶的術數之學則具有濃厚的神秘主義。因此理性主義與神秘主義并存，成為漢代思想學說的特色。這樣的分析給讀者展開了寬闊的空間，同時引導人們去思索一些問題，是很有意義的。
　　第三，思想史研究與多學科結合。思想史雖屬歷史學中的專門史，但它包含和涉及的內容很多，又是邊緣學科。而思想史研究的學術工作者越來越認識到，在研究實踐中有所創新，必須與其他學科結合。比如，中國思想史與中國經學史、與中國法律、政治、經濟思想、與中國思想史的各個組成部分都是不可分的。隨著中西文化學術的溝通，一些屬于思想史的分支將引起學人們的注意，如環境思想史、醫學思想史等等。不論學人們對思想史內容的界定有怎樣不同的看法，但有一點是大家的共識：思想史研究需要與多學科相結合。這正是思想史研究的生命力所在。舉一例，關于宗教思想，在30年代出版了兩本頗有影響的關于中國道教史著作（注：許地山：《道教史》，商務印書館1934年版；傅勤家：《中國道教史》，商務印書館1937年版。），許地山《道教史》對道教思想的源流作了詳細考察，由于作者的古文獻知識根底深厚，又善于總結前人成果，才能博陳諸說，提出新論。傅勤家《中國道教史》，對道教最高信仰“道”的名義及其演變，作出了精深分析。到了20世紀90年代，學人研究中國道教，提出道教與生命哲學問題。例如，馮國超《析道教生命哲學》（注：馮國超：《析道教生命哲學》，《哲學研究》1991年第10期。），從道教關于生命的本源、生命的本質、生命的結構、生命的升華與再造、生命的價值等方面作了論述。選擇這個角度進行研究，是因為道教中確實存在這方面的資料，而且與作者具有現代生命科學的知識是分不開的。這說明，多學科的結合才能在中國思想史研究實踐中開拓新領域。
　　總之，中國思想史作為中國傳統文化中的一個重要方面，對于提高人們的理論思維，認識國情都是不可或缺的，因此，我相信這門學科在未來是會有寬闊發展前景的。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為昆的繁體字
　　　　＠②原字為左金右加于
　　　　＠③原字為澄的繁體字
　　　　＠④原字為凱的左部右加頁
中國史研究2京6～17B5中國哲學張豈之20002000作者張豈之，1927年生，清華大學，西北大學教授 作者：中國史研究2京6～17B5中國哲學張豈之20002000

網載 2013-09-10 21:18:49

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