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　　摘　要　哲學詮釋學探討了真理的屬人性、價值性與無限豐富性，深刻揭示了主體認識真理的動力機制，包括一系列理性因素（邏輯、作品、本文、語言、對話等）和非理性因素（體驗、移情、先見、傳統、權威等）的協同參與。這些研究成果有助于我們深化對真理主體性問題的研究。
　　關鍵詞　哲學詮釋學　真理　主體性
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　　詮釋學從問世以來，經歷了神話形態、技術形態、一般形態和當代哲學形態四個階段。每個階段都對真理作了各具特色的詮釋：“赫耳墨斯之學”對真理的神秘化詮釋；技術詮釋學對真理的世俗化詮釋；一般詮釋學對真理的普遍化詮釋；哲學詮釋學對真理的主體性詮釋。分析和總結詮釋學對真理詮釋的得失，對于深化真理問題的研究具有借鑒意義。本文著重分析當代哲學詮釋學對真理主體性的詮釋。
　　　　　　一
　　19世紀以后，狄爾泰將施萊爾馬赫的一般詮釋學發展成為體驗詮釋學，標志著哲學詮釋學的形成。以后，諸如海德格爾的此在詮釋學，伽達默爾的語言詮釋學等，都屬于哲學形態的詮釋學，并都從不同角度對真理作過不同程度的詮釋，而其共同之處是突出了真理的主體性研究。
　　在狄爾泰看來，實證主義對詮釋學的批判是沒有道理的。實證主義的立論根據是自然科學，它要求理論的嚴密、明晰和合乎邏輯，這固然不錯，但其適用范圍僅限于自然科學，若將它運用到性質迥異的精神科學，就會導致謬誤。為此，他以不同的研究方法和對象為基點界定了自然科學和精神科學：“自然需要解釋，人則必須理解”。〔1 〕在自然科學中，人作為純粹的主體觀照著外部客體，旨在獲得不為主觀因素所歪曲的客觀知識。這個客體可以是自然現象，也可以是人，不過僅僅是純粹生物學意義上的人。其研究方法是通過“解釋”（Erklaren）達到致知致真的要求，揭示出自然科學真理。而精神科學或人文科學是指向人自身的，即指向那實證主義視野之外的“生命的意義”。它力圖透過具體的、個別的、歷史的“生命”之“陳述”，揭示生命意義本身的多義性和晦暗性。這是一種本質上不能被解釋的東西，只有通過“理解”（Verstehen）才能獲得，才能把握人的精神現象和歷史意義， 解開歷史和生命之謎。與自然科學通過解釋發現真理不同，理解在本質上是創造的，理解的過程是一個創造真理的過程。在理解過程中，不斷地滲入個人的主觀性，理解便偏離了理解者的初衷，他追尋著“原義”，而得到的總是不同于原義的新的意義，或者說是在原義中融入了新的意義。所以說，意義世界不是被發現的，而是被創造出來的，故理解的真理具有相對性，它是非確定的、不斷流動的、多義的。這便是理解理論的獨特的真理論。
　　那么，為什么不能被解釋的東西卻能被理解呢？理解的機制是什么？關鍵是“體驗”。狄爾泰繼承和發展了施萊爾馬赫將理解的任務規定為主觀心理重建客觀過程的思想，認為理解是理解者通過自身對作者心理過程的“體驗”來重建這一過程，以實現對本文的理解。正是在這個意義上，他的理解理論才被稱作“體驗詮釋學”。與施萊爾馬赫將理解看作是在“你”中認識“我”的認知方式不同，狄爾泰的體驗詮釋學則強調理解者的切身體驗來理解本文。“欲知本文，先問本人”，可視為他的“移情”理論的通俗說明。人類主體間是相通相融的，即所謂“人同此心，心同此理”，“歷史之謎”的謎底是人，“我本身就是一個歷史存在物。探索歷史與創作歷史是同一個人”。“在我們成為歷史的觀察者以前，我們首先是歷史的存在物，而且只因為我們是歷史的存在物，我們才成為歷史的觀察者”。〔2〕這樣，由于體驗的介入， 形成了被體驗的經驗與體驗者之間的統一，歷史與當代的統一，全部人類文明與歷史聯結為一個統一整體。
　　狄爾泰的體驗詮釋學思想，固然成功地抵御了實證主義的攻擊，有效地糾正了精神科學無真理的偏見，拓展了真理的領域，但是，他的歷史理論是建立在心理體驗基礎之上的，立足于將心比心、設身處地的移情，依賴理解者的心理認同，雖然方便，又會產生理解的多義性、不確定性，失去客觀性，甚至誤入相對主義歧途。而一旦以相對主義作為理解和認識的基礎，必定影響真理的質。狄爾泰只提出而并沒有解決解釋和理解的關系問題。他將解釋和理解視作兩極對立的見解，已明顯暴露出其不合理性。他和施萊爾馬赫在對真理的詮釋中注意到了心理、體驗的重要性，使真理帶上了主體性色彩，但還很不充分，還未抓住理解對于人的生命的意義。
　　　　　　二
　　海德格爾的“此在”詮釋學是在糾正前人的偏失中提出、并完成了理解理論的本體論變革，從而把真理的主體性推向極致的。他認為，施萊爾馬赫以來的詮釋學僅把理解看作是理解他者、歷史的工具，而忽視了理解對于人的生命自身的意義，用他的話說，傳統哲學遺忘了本體論，忘卻了存在者的存在，而將理解與“此在”聯系起來，將真理與人聯系起來，認為“此在”即人是真理的基礎：“唯當此在在，真理才在。”〔3〕純粹的外部世界的實在性問題是沒有根據和意義的， 它只是作為“此在”生活在其中的“周圍世界”而被賦予意義，構成“此在”的“在世之在”之環節。盡管海德格爾所講的“此在”也是客觀存在的存在者，但他具有展開的性質，能在自己顯示展開自己存在的同時，在在世中揭示其他世內存在者的存在，使其處于無蔽狀態，即達到真理。“此在”在他的存在論上具有優先地位，就是說，“此在”由其自身可以通達真理，其他世內存在者則只有通過“此在”才能通達真理。“此在”的真理是第一位的，其他世內存在者的真理則是第二位的。“真理本質上就具有此在式的存在方式，由于這種存在方式，一切真理都同此在的存在相關聯”。〔4〕他將“此在”的存在提高到真理的根據的地位，認為人在生存過程中具有一種去蔽而達到無蔽的性質，所以也可以說，“此在”在真理中。此在就象光亮一樣能使一切存在大白于天下。“真理的存在源始地同此在相聯系。只因為此在是由展開狀態規定的，也就是說，由領會規定的，存在這樣的東西才能被領會，存在之領悟才是可能的”。〔5〕如無“此在”在， 則世內存在者的存在就得不到揭示，達不到真理，所以“此在”是真理的基礎，并被提升到本體論地位，這也同時意味著真理的主體性被強調到了無上地步，甚至被絕對化了，以至得出“此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都將不在”的結論，并以此來否認真理的絕對性，這就叫人難以茍同了。可見，將真理的主體性絕對化也會導致相對主義。
　　海德格爾有效地賦予了詮釋循環以合理性。他把理解本身確定為理解理論的核心，并通過理解的循環而使詮釋循環獲得了完整的、積極的意義，成為通向真理的正確方式。首先，他在“此在”的基礎上填平了被狄爾泰硬性割裂的“解釋”與“理解”之間人為造成的鴻溝。認為理解與解釋是相互依賴、不可分割的，“對領會有所助益的任何解釋無不已經對有待解釋的東西有所領會。”〔6〕就它們與“此在” 的關系而言，它們都是“此在”的規定性，理解展示了“此在”的意義，解釋將此在意義昭顯于世。以此觀之，自狄爾泰以來被視為精神科學唯一出路的理解原則，顯然有失偏頗。就是說，“解釋”不應再被排斥在人文科學之外，而應當與理解一道加入著名的“理解的循環”，從而也找到了一種克服精神科學“不精確”之缺憾的方法。
　　接著，海德格爾還從“此在”出發，進一步揭開了自施萊爾馬赫以來一直困擾著詮釋學家們的“詮釋循環”之謎。在海德格爾看來，過去的分析僅限于對理解循環的現象描述，未能揭示出循環存在的根據及其運行機制。他指出：“領會中的‘循環’屬于意義結構。意義現象植根于此在的生存論狀態，植根于解釋的領會。為自己的存在而在世的存在者，具有存在論上的循環結構。”〔7〕這個循環結構表現在， 理解從一開始就置身于一種前擁有（Vorhaben）、前把握（Vorgriff）、前見解（Vorsicht）的境域之中，這就是理解的前結構。這是已往理解活動的終點，又是新的理解活動的起點，理解過程便是不斷地超越自身的前結構，最終又凝結為新的前結構，如此循環不已。因此，理解中的循環不是根據個人的好惡可以被任意取舍的理解方法，而是理解的現實形式和運作機制，所以，“決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。”〔8〕嚴格地說，按照海德格爾的一貫思想，此處不應該說“進入”循環，因為我們只要在理解，就已經被“拋入”循環之中了。循環的作用不僅使理解成為可能，而且保證了精神科學理解活動的科學性，理解的循環也因此獲得了建設性的積極意義，成為通向真理的正確方式。我們應當“從事情本身”來對待詮釋循環，不要為“流俗之見”所蔽，一定要找出誰是“第一推動”，一切都是相互作用的具體表現。循環本身是動態的平衡與統一，是歷史自身的活動形式，和諧才是循環得以順利進行的標準。海德格爾對理解循環前結構的揭示，實質上是他對真理進行主體性詮釋的繼續。
　　　　　　三
　　伽達默爾以他獨特的方式詮釋了真理。他的代表作《真理與方法》指出，“本書的研究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛那種我們通過藝術作品而獲得的真理的經驗，以反對那種被科學的真理概念弄得很狹窄的美學理論。但是，我們的探究并不一直停留在對藝術真理的辯護上，而是試圖從這個出發點開始去發展一種與我們整個詮釋學經驗相適應的認識和真理的概念。”〔9〕
　　伽達默爾把藝術經驗真理問題作為深入理解精神科學和真理的出發點。他的藝術經驗真理具有濃厚的主體性特色。在他看來，藝術的真理問題并不孤立地在作品上，或在作為審美意識的主體上，而在審美意識與作品相互交融的具體理解活動中。他強調作品對特定現時的從屬和依賴于觀者的參與，把作品放在變動的歷史演變中去考察其真理問題，從而使他的藝術真理論在具有主體性特征的同時，又孕育了相對主義的因素。他認為，在具體的藝術經驗活動中，每次感知都是特定的、相對的、藝術的真理或意義，在藝術經驗中起主導作用的是主體。他的游戲概念恰好充分體現著他對藝術真理問題重新審視所提出的原則：它既不依賴于客觀對象，也不依賴于主體意識，游戲的真正主體就是游戲活動本身；游戲也是游戲活動者的自我表現，主體參與著作品的意義；同時，游戲還是依賴于觀者的。游戲作為創造物能使人于他者見出自身，具有一種獨特的愿望的真實性，是一個無限的意義整體。這樣，他強調觀者的參與作用，有一千個觀眾，就有一千個哈姆雷特，就是承認了多元理解的合理性，而忽略了作品本身的確定意義，帶有主觀主義唯心論的傾向性，潛伏著滑向相對主義的危險。
　　伽達默爾對精神科學的突出貢獻，是他對諸如成見、權威、傳統等“似非而是”東西的大膽肯定，實現了一次“純粹真理批判”。他沒有停留在討論諸如“真理是什么”這一層面上，而是深入地追問：真理何以可能？我們憑借什么能力和條件把握真理？正是在這一層面上，他反對抹煞“自我”而追求所謂純客觀的理解，從而使他的精神科學真理論具有更為鮮明的主體性特征。在傳統的詮釋學中，理解是一個以理性消除前見、達到客觀的歷史真理的過程。在伽達默爾看來，理解不應該去做那不可能做到的事，而是“要在流傳物中發現對于人們自己有效的和可理解的真理”。〔10〕這就是說，知識和理性并不是最基本的東西，在它們之外、之先還有制約和決定者，這就是傳統的歷史性因素，它們在理解中起著積極的建設性作用。理解的歷史性含義之一，就是要求認識論放棄追求超越人的歷史存在的不帶“先見”的歷史真理，因此，傳統不僅不是迷信，而且還是我們新的歷史的出發點，是滋養新的文化的土壤，并將我們引導到新的真理的大陸。為此，伽達默爾竭力為“成見”正名，為傳統和權威辯護。如果傳統毫無意義和價值，那么，甚至連懷疑它也是一種浪費；反之，如果傳統是我們無法避免和拋棄的東西，那么，它自有我們無法拒絕的真理在。權威和傳統一樣，都“是真理的一種源泉”。它們是在歷史發展中被人們有選擇地保存下來的，本身也是理性的產物，并構成了理解的視界，不管人們意識到這種歷史文化的慣性與否，每個詮釋者只要在理解，他就已經置身于傳統之中。所謂視界主要的指人的前判斷，即對某種意義和真理的預期。每一種視界都對應于一種前判斷體系，人的前判斷變了，視界也就變了。試圖擺脫傳統糾纏只能是幻想，意欲不帶偏見正是最大的偏見。人在先見中存在，在先見中理解，先見是人向世界開放的基礎。先入之見不是理解活動中可有可無的東西，而是理解活動的前提，決定著理解的方向，因而是詮釋學經驗的主要組成部分，是構成人的本質的重要內容。人的認識從來不是憑空出現的，總是在某種類似于世界觀之類觀念的指導下進行的。伽達默爾寫道：“我要用它來把一個肯定的成見概念恢復到它正確的位置上，這個概念被法國和英國的啟蒙運動從我們的語言用法中驅逐了出去……實際上，我們經驗的歷史性使成見在其字面意義上構成了我們全部經驗能力的最初方向。成見是我們對世界開放的傾向性”。〔11〕這末句中的“成見”，是指認識的前結構，包括傳統、權威、歷史文化、語言等因素在詮釋者思想上的積淀；這里所說的“對世界開放”，包括理解和認識活動對過去、現在、未來，向作者、作品、讀者等最大限度地、全方位地開放。人的理解釋放了傳統的潛在能量，從而使過去的傳統與今天的現實血肉相連，不是傳統需要我們來延續，而是我們需要傳統來維系。每一代人對過去傳統的回眸，在某種意義上都蘊涵著一種對當今現實的渴望，都同時又是一種對新傳統的開辟。人的理解與人的對象世界是相互擁有、相互塑造的。他的“視界融合”、“效果歷史”概念，就是對上述“開放”的結果的理論概括。區別僅在于，視界融合側重于共時性，而效果歷史偏重于歷時性。
　　從歷史時性角度說，“理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”〔12〕“效果歷史”概念深刻地揭明了歷史總是未完成的，不完整性是歷史的基本特點之一。“歷史的存在意味著人關于自我的知識永遠不能夠是完全的。”歷史的不完整性保證了它的不封閉性，它的價值和意義都有待于后人去接著完成。歷史的不完整性也給歷史真理的性質作了限定，歷史真理僅是歷史含糊性的部分澄清，它也永遠是未完成、不完全的。歷史真理的不完全性包含了自身變化的可能性。人們不可能一下子占有絕對的歷史真理，只能理解他們所能理解、應該理解的那一部分，否則，歷史真理的生命也就停止了。他寫道：“我們處在歷史的變化之中，不知目前發生些什么，只是事后才把握發生了些什么，這就是歷史永遠要被每一個新的現在重寫的緣故。”〔13〕“同樣的過去，永遠被不同的現在和將來理解成不同的過去。”
　　從共時性角度說：“理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程。”〔14〕伽達默爾是借助于他的對話理論或“問和答的邏輯”到達于“視界融合”的，并且從中對真理作了進一步詮釋。現實的對話呈現為“提問——回答”式結構模式，即使在純粹閱讀中，也要把被閱讀的本文（藝術作品、歷史、文獻等）當作對話的一方，一切理解都是在“提問——回答”，“誰想理解，誰就可能如此強烈地對于所意指東西的真理猶豫不決。”〔15〕這種猶豫不決就是既有所問，又有所答。提問——回答結構確保了對話雙方的主題一致性，這是理解成為可能的重要前提。因為唯有對話雙方在談論同一的事情時，對話與理解才能順利進行，這樣的理解才會因避免了主觀任意性而具有客觀意義；對話本質上是平等的，它要求任何一方都不能拘泥于自己的成見來傾聽對方。要使對方的體驗進入“我”的體驗之中而成為“我”的理解的重要方面，并由于這種互滲而使各自的視界不斷趨向融合，這就是“視界融合”。在視界融合中，歷史和現在、客體和主體、自我和他者構成了一個無限的統一整體，從而達到“效果歷史”。按照伽達默爾的看法，效果歷史意識具有開放的邏輯結構，開放性意味著問題性。理解不是某種主體的行為向著所設定的客體運動，不是主體作為純粹的帝觀者去認識特定的外在客體，而是借助對話通向效果歷史的運動。這就意味著對傳統詮釋學主張的“原義說”的否定。他曾明確指出“一切修復之無效”，指責施萊爾馬赫試圖重建歷史原本的原來的條件以修復歷史原本的想法“無意義”，“鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作。”〔16〕同理，古今關系從某種意義上說，也就是作品與讀者的關系，只不過是古代的作品與今天的讀者的關系罷了，脫離前者和后者內在聯系而追求前者自身，所得到的只能是空洞的抽象之物。可見，完全恢復和重建歷史事件原來意義是不可能辦到的。進一步說，孤立的現在視域和孤立的過去視域都是人為的抽象。現實的、真實的歷史視域只能是融合古今的統一整體，是將現在視域與過去視域有機結合在一起的“大視域”，“一種唯一的視域。”〔17〕它超出了現在的界限而上溯到過去，不會發生“以今度古”的主觀主義偏見；它也超出了過去的界限而延伸到現在，過去的東西的真實意義要在后來和現在中展開和顯示出來。“本文的意義超出它的作者，這并不是暫時的，而是永遠如此的。”〔18〕借用海德格爾的話說：“人人隨時都在與前人對話，但也許以一種更隱蔽的方式更多地在與后人對話。”〔19〕后人比前人更能理解前人，讀者比作者更能理解作者。如：從孤立的過去視域看，中國歷史上的秦始皇罷侯置縣，他的原意是出于個人統治的需要；漢武帝遣張騫出使西域，本意是為尋求珍馬。〔20〕單就本人當時意圖目的而言，皆微不足道，無大意義。但放在歷史流變的整體這個“唯一的大視域”中看來，則秦始皇促進了國家的統一，漢武帝促進了東西方交流，都具有歷史意義。伽達默爾還指出，這種通過對話通向效果歷史的運動，也是不斷獲得真理的過程。他在《真理與方法》最后說：“在精神科學的認識中，認識者的自我存在也一起在起作用，雖然這確實標志了‘方法’的局限，但并不表明科學的局限。凡以方法工具所不能做到的，必然并且能夠通過提問和研究的學科來達到，而這種學科可以確保獲得真理。”〔21〕真理既不是某種超驗的神秘之物，也不是隨意設定的絕對精神，它只存在于對話雙方的關系中。真理不是被發現的，而是借助對話發生的過程，是理解的主體“參與”的結果，包括讀者參與作品，觀者參與游戲，今人參與傳統，詮釋者參與本文等。由此可見，對話不僅甄別真理，而且參與著真理的形成，這無疑凸現了真理的主體性，堅定了人們把握真理的信心。
　　不過，伽達默爾在對真理的主體性詮釋中又隱含著相對主義因素或成分。在他看來，真理表現為一個在對話中顯示自身的無限過程。“經驗的真理始終包含一種朝向新經驗的傾向。”這種過程永無終點。在對話中，主體的參與“既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標準，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性。”〔22〕這里的“更高的普遍性”是他所說的“大視域”，而不是指理解的進步和發展的觀點，不是指認識不斷接近“絕對真理”的過程。當代哲學詮釋學對進步觀持否定態度，甚至視相信“人類進步”的哲學是一種“壞的形而上學”。伽達默爾從未將一般意義理論的理解與進步相聯系，而是認為每一時代理解都各不相同，但沒有一個時代有權說他們自己的理解是更好的，“真理可能性仍處于懸而未決之中——進入這樣一種懸而未決之中，就是提問的特有的和原始的本質。”〔23〕甚至說，“我們只消說，如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了。”〔24〕這種只承認理解的差異卻不區分理解優劣的說法，就帶有濃厚的相對主義色彩。事實上，理解的優劣是客觀存在的。當年希特勒從種族差異中得出種族歧視、甚至滅絕所謂劣等民族的法西斯主義，是一種理解；如今德國政府和人民對那場侵略戰爭表示懺悔，這也是出自一種理解。這兩種理解孰優孰劣，難道不是很清楚嗎？
　　詮釋學對真理詮釋的每一次主題轉換，都對真理問題研究深化起著積極的推動作用。其中，哲學詮釋學對真理所作的主體性詮釋，體現了當代氣息。最初狄爾泰在對真理的詮釋中就注重主體心理體驗的重要性，從而使真理帶上了主體性色彩而開始對原義說提出質疑。海德格爾認為，此在是真理的基礎，“唯當此在在，真理才在”，“真理的存在源始地同此在相聯系；”人在生存過程中就具有一種去蔽而達到無蔽的性質，即達到真理。他對理解循環前結構的揭示，實質上是對真理主體性的充分肯定和對原義說的根本否定。伽達默爾通過對游戲依賴于觀者的個案分析，形象地說明藝術真理的主體性；他還把海德格爾的前結構分析擴展到對成見、權威和傳統等這些“似非而是”東西的大膽肯定，實現了一次“純粹真理批判”，徹底否定了抹煞“自我”而追求所謂純客觀理解的原義說。他的“效果歷史”、“視界融合”概念及對話理論分別從不同角度詮釋了主體對真理的參與作用。總之，哲學詮釋學不僅探索了真理的屬人性、價值性和無限豐富性，而且深刻揭示了主體認識真理的動力機制，包括一系列理性因素（邏輯、作品、本文、語言、對話等）和非理性因素（體驗、移情、先見、傳統、權威等）的參與等。這些成果都值得我們認真總結和記取。＊
　　注釋：
　　〔1〕〔2〕《狄爾泰全集》第7集，第278頁。
　　〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕海德格爾《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，三聯書店1987年版。第276、273、276、186、188、187頁。
　　〔9〕〔10〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕伽達默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯， 上海譯文出版社1992年版，第19、390、385、393、481、219、391、380、11—12、391、481、381頁。
　　〔11〕伽達默爾《哲學釋義學》，轉引自張汝倫《意義的探究——當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1986年版，第176—177頁。
　　〔13〕伽達默爾《詮釋學的挑戰》，轉引自黃美來主編《現代西方哲學思想述評》，清華大學出版社1990年版，第八章。
　　〔19〕海德格爾《走向語言之途》第117頁。
　　〔20〕王船山《讀通鑒論》卷3。
　　　　　　　　　作者單位　詮釋學研究所　　責任編輯　陸廣品　
　　
　　
　　
安徽師大學報：哲社版蕪湖155-160,192B6外國哲學與哲學史魏名國19961996 作者：安徽師大學報：哲社版蕪湖155-160,192B6外國哲學與哲學史魏名國19961996

網載 2013-09-10 21:34:39

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