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　　中圖分類號：B244.6 文獻標識碼：A 文章編號：1001—4667（2007）03—0119—9
　　“格物致知”是理學史上的一個重要話頭。與心理之辯、理氣之爭及知行觀一樣，在這個話頭上，程朱與其理學同行間同樣存在著巨大的理論分歧。這種分歧正顯示了程朱理學的學術個性，同時也透露出程朱理學悲劇命運的深刻原因。
　　一
　　“格物致知”一語來自《禮記·大學》：“欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠。”
　　“格物致知”這一命題原來屬于《大學》論個人修身問學的“八條目”（“平天下”、“治國”、“齊家”、“修身”、“正心”、“誠意”、“致知”、“格物”），而在這“八條目”中，“致知”和“格物”屬于最后兩項。“致知”和“格物”本來屬于兩個不同的獨立條目，《大學》作者認為這兩者間（甚至所有“八條目”間）存在著因果聯系，故而又把它們聯系起來，合成為一個“致知在格物”的命題。
　　《大學》作者雖然極富哲學智慧地熔鑄了“致知在格物”這一命題。但是，由于其最高意趣在“正心”、“誠意”，在“治國”、“齊家”、“平天下”，所以，對“格物”與“致知”這對概念，對“致知在格物”這一命題沒有給予太多的注意，沒有對其內涵給出進一步的明確界說。
　　《大學》傳說為曾子的作品，后被漢人戴圣收入《禮記》一書，目前學界多認為它是秦漢之際儒生的作品。雖然它作為《禮記》的一部分，很早就屬于儒家經典的范圍，但長期以來并沒有獨立地獲得引人注目的影響。中唐時韓愈和李翱始注意其價值。
　　入宋，二程受韓、李啟發，特別尊崇《大學》，朱熹則正式將《大學》和《中庸》從《禮記》中獨立出來，與《論語》和《孟子》合而稱之為“四書”。為建構新的理學體系，二程和朱熹出于哲學家的敏感，都對“致知在格物”這個命題給予特別的注意，做出新的闡釋，并簡稱之為“格物致知”。
　　由于程朱的高尚地位，“格物致知”成了理學中重要性僅次于“心”與“理”極具普遍性的話題。此后，每個理學家似乎都繞不開它，都要對它發表自己的意見。但是，雖然在這一命題的重要性上，理學家們達成了共識，但對這一命題內涵的理解卻存在著嚴重的分歧，圍繞這一命題內涵所展開的爭論便成為理學內部爭論的重要內容之一。
　　二
　　第一次對“格物致知”進行訓釋的是漢人鄭玄。他說：“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物……此致或為至。”[1](p.557) 唐人李翱則從哲學的角度對“格物致知”作了又一次解說：“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應于物者，是致知也，是知之至也。”[2](p.554) 入宋，程氏兄弟出于建構理學新體系的需要，對“格物致知”這一命題又做出了新的闡釋，賦予這個古老命題以鮮明的理學色彩：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮理而已也。”[3](卷二五)“格，至也，如祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。”[3](卷八)
　　程氏的解釋與唐人李翱的說法有明顯的承繼關系，但它仍然有全新的意義。李翱對“物”的解釋還是老實地繼承了此前“物”這一概念的日常意義，程氏則自覺地將“格物”納入其理學框架，將它與理學的核心范疇“理”統一起來。至此，“物”不再是外物的原形態，而成為外物對象中所蘊藏的道理或規則、規律。這樣一來，程氏就完成了對《大學》的改鑄，在范疇形態上完成了《大學》這部早期儒家哲學著作與理學新體系之間的銜接，使得《大學》可以更順當地為自己的理學服務。
　　但是，就為理學提供新的認識論這一任務來說，程頤對“格物致知”的規定畢竟太粗糙了些：“又問：‘如何是格物？’先生曰：‘格，至也，言窮至物理也’。”[3](卷二二上)“格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理云爾。”[3](卷二五) 在這里，從“格物”到“窮理”似甚易易，好象“格物”就等于“窮理”。就理論概括性而言，確將“格物致知”提高了一層；但其弊在失之太簡，看不出“窮理”的認識過程。顯然，它還不是一種成熟的認識論，其明晰、準確度甚至連《大學》都不如，是對《大學》“格物致知”論的一種倒退。朱熹繼承了二程的思路。原《禮記》之《大學篇》中，“三綱”和“八目”之“誠意”以下諸節目都有傳，只惟獨“格物致知”條無傳。朱熹認為有闕文，并大膽地為之做了一段補傳：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”[4](《大學章句》)
　　朱熹的這段補傳是哲學史上對“格物致知”內涵最明晰細致的界說。它包括了以下兩個方面的要點：首先，人類獲得知識的活動由三個環節構成：格物—致知—窮理，這是一個由感性到理性，由具體到抽象漸次上升的過程：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”[4](《大學章句》) 認識活動的最高境界是“窮理”：“格物只是窮理，物格即是理明。”[5](卷三○) 其次，他明確地劃分了認識主體與認識客體，認為人類認識活動由兩個基本要素——人知與物理構成，并且這二者有主賓之別：“知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之辨。”[5](卷四四)“推極我所知，須要就那事物上理會。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，緣何得知。”[6](卷一五) 依朱熹，這兩者間的對應正是人類認識活動之所以可能的根本依據。顯然，上述內容是人類哲學認識論最基礎性的工作。
　　程朱的“格物致知”論是對人類認識活動的高度概括，從“格物”到“致知”，再到“窮理”便構成了從特殊性知識到普遍性知識，從科學知識到哲學智慧，抽象水平和真理性逐步提高的完整過程。該如何理解程朱“格物致知”論與理學的關系呢？
　　“理”這一核心范疇的熔鑄是本體論，“格物致知”則是認識論。“理”的權威地位和終極性質一經確定，接下來的任務便是這一核心范疇自我實現的現實過程，即為人們提供一條獲致“理”這一最高法則、真理的現實途徑，這便是“格物致知”論的歷史使命。可以說，這一使命的完成是由程朱分階段共同實現的。首先，程氏兄弟對“格物致知”內涵重新界定后，成功地將《大學》中的這一命題納入理學體系，初步奠定了它在理學體系中的認識論地位；其后，朱熹對它做了更為明晰、細致的闡釋后，最終完成了理學之“理”從本體論到認識論、由抽象上升到具體的自我實現過程，至此，“理”不再是一個高高在上，說得好聽，難以把握的抽象概念，“窮理”始成為一種有現實可操作性的精神活動。這便是“格物致知”論在程朱理學中價值的準確定位。程朱“格物致知”論的意義尚不止于此。放在整個中國古典哲學史的歷史長河中看，則不難發現：“格物致知”作為認識論，它不只屬于程朱理學，也屬于整個中國古典哲學。二程和朱熹從《大學》中將“致知在格物”這個極富理論啟發性和邏輯發展力命題的價值發掘出來，經過他們的再闡釋，中國古典哲學從此才有了一個關于認識論的極為成熟的命題與理論。“格物致知”這一命題是佛教之外，儒學系統內關于人類獲得知識的認知活動的現實途徑的最具權威、典型性的表述形式。這一命題始于《大學》，而這一命題內涵最為明確而又成熟的闡釋則是由二程朱子完成的。由于儒家哲學總體上是一種人生哲學、價值哲學，是一種“內圣”與“外王”的哲學，認識論與知識論正是其薄弱環節。在這樣的背景下，作為中國古典哲學認識論的程朱“格物致知”論就顯得更為難得，彌足珍貴了。
　　令人遺憾的是，雖然如此，可程朱的“格物致知”論并沒有得到理學同行們的認可，而是受到了來自理學內部陸九淵和王陽明的激烈反對：“良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺此而已……所謂格物致知者，格此物，致此知也。”[7](卷一五)“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”[7](卷一一)“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[8](下)“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”[8](中) 這是為什么？
　　三
　　雖然程朱理學的本意是捍衛早期儒家的價值本體，但它還是給中國古典哲學帶來一種從未有過的清新氣息。你瞧：“或問：‘格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？’曰：‘怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處’。”[3](卷一八)“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”[4](大學章句)“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”[6](卷一五) 有人問：“草木當如何格”？朱熹答曰：“此推而言之，雖草木亦有理存。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收。地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。”他還說：“若萬物之榮悴，與夫動植小大，這底如何使，那底如何用，皆所當理會。”[6](卷一五) 孔子言“禮”與“仁”，孟子言“盡心”，至程朱，則推出一種新的東西——知識與智慧。作為新儒家，程朱已不滿足于早期儒家的價值論視野，而有了新的意趣。這種求知與尚智的活動超越了早期儒家價值形態的意義，似乎求知與尚智活動本身就能產生獨立于，甚至高于善的意趣和意義。這種新時尚、新風氣是早期儒家那里無論如何也找不到的，此可能是佛教智慧本體、認識論深刻影響的結果。
　　需要指出：“格物致知”這一命題在《大學》和程朱理學中，其價值功能有質的區別。《大學》雖然沒有給“格物”與“致知”的內涵以明確的定義，但是，它根本規定了“格物”與“致知”的所屬范圍。在微觀上，你可以將“格物”與“致知”理解為客觀外求的認識論，可是，《大學》卻給它規定了一個更高、更根本的目標——“誠意”，即返回主體自身。顯然，“格物”與“致知”在《大學》里，根本地是為“誠意”這一主觀內收性的精神活動服務的，根本地是一種內省性的活動。而當“格物”與“致知”被二程納入到理學的框架后，其性質便發生了根本變化。由于程朱理學整個體系，“理”這一核心范疇的客觀主義性質，決定了認識論層次上的“格物致知”，其“物”其“知”就成了一種根本上為獨立客觀存在的“理”服務的認識活動，就決定了這一活動的客觀外求性質。
　　對于程朱“格物致知”論，可以得出兩個方面的簡要結論：一曰客觀主義的思維路線；二曰認知主義的思維路線。作為認識論的“格物致知”論，其客觀主義性質，是由其作為本體論的“理”的客觀主義性質決定的，是其整個理學體系性質的邏輯結果和具體表現，因為二程承認“天理”對于主體的獨立性和優越性：“萬物皆只是一個天理。”[3](卷一○) 不管是求知，還是求智，由于它們都服從于最高理念——獨立于，并高于人類主體的“天理”，這就使得“格物致知”活動在根本性質上是一種客觀外求的活動，這便是客觀主義的思維路線。
　　其次，又由于形而下的“格物”與“致知”活動對于最高的“窮理”活動是不可或缺的，甚至是必由之路：“今人欲致知，須要格物。”[3](卷一七) 這就又使得程朱理學中的“格物致知”活動有了外在的具體對象，真正成為探求知識的外向型認知活動，從根本上區別于“盡心”、“誠意”或“致良知”等內向的直覺內省活動，這便是認知主義的思維路線。
　　要充分認識程朱認識論，進而中國古典哲學的特征，有必要對認知與內省做簡要的區別：認知是一種以外在事物為對象的活動，其核心目標是關于外在對象的客觀知識，是知與真；內省則是以主體自身心性為對象的活動，其最終目標是對主體心理要素，如善、智等的意識，是善或智。就思維形態來說，前者是辨析型思維，益于科學活動，后者是綜合型思維，益于哲學、藝術和宗教。
　　再看陸、王的見解：“伯敏云：無個下手處。先生云……格物是下手處。伯敏云：如何樣格物？先生云：研究物理。伯敏云：天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？先生云：萬物皆備于我，只要明理。”[7](卷三五)“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[8](中)“天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”[8](下)
　　兩者相較，顯然這中間存在著原則性的區別，這便是客觀與主觀之別，便是認知與內省之別。而這兩種區別之間，又有著深刻的內在聯系。一切客觀主義的認識路線都會傾向于認知，因為存在具體的外在對象；一切主觀主義的認識路線，內省直覺，幾乎是其命定的唯一歸宿，因為它沒有外在的具體對象。陸王由于只在人的內心做文章，只在人的心性中兜圈子，雖然他們在形式上承認“格物致知”這一話題的有效性、權威性，但是，以人心釋物理后，“格物致知”便如同一具僵尸，沒有了任何實際意義。認知與內省的區別，正是認識論上主客觀主義兩條思維路線的具體化，或實現的表現形式。內省直覺的認識論可以為宗教與藝術提出十分精致的心理學形式，但真正的科學認識活動卻只能以關于獲取外在對象正確知識的認知活動為基礎。
　　四
　　發生在程朱與陸王之間的這場關于“格物致知”內涵的爭論，自有其久遠的歷史源淵。
　　據許慎《說文》：“物，萬物也。牛為大物，天地之數，取于牽牛，故從牛，勿聲。”而“勿”之本義為雜毛牛，后由牛毛之雜引申為雜色之帛，最后又引申為一個用來概括各種不同事物之概念，即事物之“物”。先秦時，“物”有兩種用法。一是廣義的、泛指存在于天地間之所有萬物，有似于我們今天所說的“物質”：“天生烝民，有物有則。”[9])(《烝民》)“凡有貌象聲色者，皆物也。”[10](《達生》)“號物之數謂之萬，人處一焉。”[10](《秋水》) 一是狹義的“物”，單指人之外的客觀對象：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。”[4](《中庸章句》)“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。”[4](《梁惠王上》)“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”[11](《系辭下》)
　　先秦時“物”之用法，本來有一個從兼言天下萬物，將物我合言的廣義之“物”到物我二分，專指主體之外對象的狹義之“物”的過程，而漢人鄭玄之以“事”釋“物”，則是一個微妙的歷史信息，它偏離物我對舉的“物”之純客觀意義而向物我未分的狀態回歸，以主觀之人事改鑄客觀之物體。“物”是客觀的、靜態的對象義，而“事”則是一個動態的過程義，更重要的是，由于無主體，便無事件，故以“事”釋“物”后，便為最后在“格物致知”這一命題中以人事之“物”代“對象”之“物”，為主觀內省的思維活動及人世間的倫理實踐活動暗渡陳倉鋪平了道路。實際上，鄭玄的以“事”釋“物”便是一個將“格物”與“致知”主觀化的過程，這有他后面的話可以做證：“其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物”[1](p.557)，他將一個本來是關于認知活動的概念轉化為一個倫理活動的概念。
　　可見，從字源學的角度看，“物”字，本來在邏輯上就有兩個出口：或專指我外之物；或物我概而言之。鄭玄從漢學家的角度，將“物”訓為“事”，為后人將“物”人事化、主觀化開辟了道路。先秦以來，“物”之字義經過了一個從非我之物——物我兩兼——以人事為物這樣一個過程。可見，鄭玄訓“物”為“事”，決不是一個具體義項的修改，而是對作為哲學概念的“物”內涵的方向性的引導、改鑄。以“事”釋“物”正是知行合一傳統，以人事行為代對象靜觀、以行為代認知、以人世代自然的結果，而鄭玄的解釋則開了以善惡為知識的先河，此正是以人事踐履為認知的基礎，是其樸素形態。
　　鄭李二氏對“格物致知”的解釋存在著巨大的方向性差別，這種差別正預示了此后關于這一命題的紛爭，而且也奠定了這些紛爭的基本方向，此后對“格物致知”的爭論也確實就從“物”、“我”，即客觀與主觀這兩個方向上展開。我們可以把鄭玄和李翱對“格物致知”的不同闡釋視為宋明理學“格物致知”論矛盾發展的預告或雛形。
　　但是，從整個理學史的角度看，程朱與陸王在“格物致知”上的論爭是由其兩派哲學體系的根本區別決定的。一言之，是兩派最高的哲學核心范疇“理”與“心”的區別決定了對“格物致知”這一命題的不同理解，是“心”“理”之爭決定了“格物致知”之爭。
　　為什么理學內部關于“格物致知”的意見從未統一過，而“格物致知”本身還一直能成為一個被理學界普遍認可的權威話語呢？關鍵在于：它與心理之爭、理氣之爭不同。它是理學體系核心范疇下的二級話題，卻又是一個對程朱和陸王雙方都極為重要的話題——一個關于認識論，一個在最高真理被確定后，人們如何達到真理的問題。
　　我們知道，宋明的儒學復興運動是在佛教外來哲學強有力的挑戰下興起的，是中華固有文化的代表——一向居于正統地位的儒家思想知恥而后勇的復興運動。就最高哲學范疇而言，就各自哲學的基本框架而言，儒道兩家都早已具備。可為什么還是斗不過佛教呢？關鍵在于我們的固有哲學，儒道兩家只有各自的核心范疇，而沒有進一步的認識論形態。沒有認識論的支撐，使得各自的哲學體系還過于粗糙。而佛教正是靠了它精細深入的智慧之學才吸引了大批好學深思之士。在這種情況下，宋明新儒家的思想家們便急需借鑒佛家的成功經驗，對原始儒家的改造便從認識論入手，“格物致知”這一命題的推重與再闡釋便是這一新儒學自覺的認識論建構運動的具體表現形態。
　　五
　　哲學史告訴我們，程朱的“格物致知”論不僅從來沒有獲得其理學同行陸王的認同，而且南宋之后，作為認識論的“格物致知”論，基本上是陸王式的，而不是程朱式的。中國古典哲學的認識論，經過一個極為短暫的客觀認知路線后，最終又回歸于主體，回歸于直覺內省的思維路線。這又是為什么呢？讓我們回到《中庸》這部經典，回到早期儒家的認識論傳統：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里，盡人性就是盡物性的前提，而盡了人性也就等于盡了物性，內省就等于認知。但《中庸》里綱領性的命題則是這一句：“天命之謂性，率性之謂道。”
　　我們必須指出：在古典哲學認識論發展史上，《中庸》提出的這個命題是非常關鍵的環節，這正是此后儒學發展的方向，也是整個古典哲學認識論發展的方向。在這里，人不僅是認知的主體，同時也是認知的主要甚至唯一對象，也是認知的尺度，說到底，這是一種以主觀內省代替對象觀察的主觀認識論。在這里，原始天命觀被明顯地作了雙向改造：一方面是將客觀的天命歸結為主觀的人性：天命就是人性；另一方面，又將主觀的人性提升為天道，遵從人性也就是遵從了天道。客觀的“天”（“天命”、“天道”）被緊緊地與主體的心性焊接在一起。儒家最早明確提出“天人合一”學說的并不是《孟子》，而是《中庸》。“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”[4](《盡心上》)“萬物盡備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”[4](《盡心上》)
　　如果說《中庸》里的“性”與“道”還可以被混同于老莊的物之性與自然之道的話，孟子這里則作了更明確的方向性規定。這個世界有一個，而且也只有一個秘密，那就是“我”，就是主體的心性。整個世界的萬物之性都被匯聚于主體的內在心性，這樣，外向型客觀追求就失去了任何意義。人類認知（如果有，并且需要這種活動的話）的目光因此不應是指向外在自然，而應返回到自我，自我反思也就是認識宇宙，認識了自我也就等于認識了自然。這實際上是一種在天人關系中以主體內省代替對象觀照，或者徹底剝奪了外在對象，以人為天、以我為自然的主體哲學。“天”在這里只是一種宇宙論意義上的邏輯虛設，而無任何認識論上的實際意義。
　　儒家的知識觀（仁、義、禮、智）和認知活動的目的（修身）決定了這種認識論的主觀性特征，其發展的邏輯必然是從以人觀天（“能盡人之性，則能盡物之性”）到天人不分（“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”），再到以人為天（“心外無物”，“心外無理”）。其實，主觀主義本身也不是根本，根本在于儒家哲學的人生這一焦點。這一總旨一經確定，除了“外王”的政治學外，返回自身的心性內省之學幾乎是一切人生哲學邏輯上的唯一出路，佛教哲學即是明證。
　　這便是程朱“格物致知”論展開的話語背景，這便是他們所面對的傳統。
　　如果不持有西方哲學史的偏見，我們就很難滿足于學界關于中國古典哲學沒有認識論，或認識論不發達的結論。但是，徑直把中國古典哲學中的“格物致知”論等同于認識論還是一個十分粗疏的結論。也許，在承認中國古典哲學也有認識論的大前提下，細心辨析東西方認識論內在旨趣的不同，才會更有得益。人類認識活動的對象由外在對象和主體自身構成。以前者為對象，便是一條客觀主義的思維路線，以后者為對象，便是一條主觀主義的思維路線。這是對象層次的差別：以外在事物為對象，便形成了外向辨析型的思維形式；以自我為對象，在以實驗為手段的近現代心理學誕生之前，則只能發展出內省直覺型的思維，這是思維形式的差別。中西方哲學認識論正好在這兩個層面上形成了各自鮮明的區別。簡言之，中國古典哲學走的是主觀內省直覺的思維路線，西方古典哲學走的是客觀外向認知的思維路線。
　　主觀主義和內省直覺是中國古典哲學的主流，從孔夫子到王陽明都是如此。與整個中國古典哲學的這一傳統相比，程朱認識論的客觀外求和認知精神不過是一個小小的支流、插曲而已。雖然他們在邏輯上已經非常精致地理順了“格物致知”與其理學體系之間的關系，但這種辛勤勞作幾乎是一種無用功。他們雖然可以在自身小小的理學體系內對“格致致知”的內涵重新作出自己滿意的規定，但他們無法改變中國古典哲學的總體氣質和傳統。對大多數中國人來說，與朱子今天格一草、明天格一木的自然哲學情趣相比，陸王式的道德內省活動才更簡捷明快，更有親切感，因而也更有魅力。在他們身后，是一個比自己強大了不知多少倍的強烈濃厚的主觀主義和直覺主義傳統。與這個傳統強大而又洪亮的聲音相比，他們的這種自然哲學情調簡直渺小得不值一提。
　　無可否認，在這場關于“格物致知”的論爭中，如同在心與理、理與氣、知與行的論爭中一樣，程朱實在只是與主流認識論格格不入的一小撮，因而，南宋之后，中國古典哲學認識論，最終以“致良知”的名義又回歸到了《大學》的“正心”、“誠意”之路，回歸到了主觀主義和內省直覺的思維路線，程朱“格物致知”論最終成為中國古典哲學史上客觀認知型認識論之絕響就實在是可以理解之事了。程朱理學外表上的正統地位、不可一世，實在不能掩蓋其異端、孤獨的實際處境。這不由讓人想起程朱之前的唯識宗與禪宗：細辨六根八識的唯識宗曇花一現，而直指人心的禪宗卻大行其道，其間的奧妙不正是理解程朱“格物致知”論命運的絕好參照嗎？
　　從這個角度講，程朱的“格物致知”論并不是被陸王斗垮的，而是被其身后整個主觀主義、直覺主義哲學傳統斗垮的，這場論爭也許在一開始勝負就已不言而喻。
　　說真正的敵人并非陸王，而是整個哲學傳統，是因為除了陸王這些主觀主義、直覺主義傳統的代言人外，程朱自己也并不能置身于這一傳統之外。因此，并不能過高地估計程朱“格物致知”論的客觀主義和認知主義性質：“‘致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。”[3](卷二五)“心包萬理，萬理具于一心。”[6](卷九)“大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。”[6](卷一七)
　　看來，我們誤解了程朱。依此，則知識又并非外求，本來就有，關鍵只在于能否把內心已有之知全部發揮出來而已。此即“人心之靈莫不有知”。這里，“致知”之“知”顯然不是須外求而得之知識，而是內心自有之智能、智慧。試看這般言論與陸王輩又有何不同？讀慣了前面的論調，誰又能相信這些也是程朱的言論，這里哪還有半點程朱自家的面目呢？如果有人說，這些話出于陸王，大概不會有人反對。這也難怪建國后大陸學界對程朱的“格物致知”論毫不領情，一致要給他們扣上一頂“唯心主義”的帽子了。
　　該怎樣理解程朱的這一局限性呢？說大點兒是整個中國古典哲學的主觀主義和內省直覺傳統；說小點則是其認識論的起點——《大學》對他們的制約作用。事實證明，他們一方面想改造“格物致知”，為我所用，一方面又沒能徹底擺脫《大學》所設下的一個大關節——“誠意”，這樣，它根本上制約了“格物致知”這一認識論獨立發展的可能性。
　　“學者不必遠求，近取諸身，只明天理，敬而已矣。”[3](卷二上)“學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非圣人之學也。”[12](卷一五)“格物非欲盡窮天下之理，但于一事上窮盡，其他可以類推。”[6](卷一八)“萬物各具一理，而萬理同出一源，所以可推而無不通也。”[6](卷一八) 這便又是內省直覺的思路，當程子將“格物致知”規定為內求之學，當朱子宣布知識無須逐項觀察，只需略知一二，其余皆可大膽類推后，其結果除了與陸王的自存本心和致良知不謀而合外，還有什么好想呢？
　　“格物致知”命題中，還有一個很重要的概念——“知”。依認識論的一般思路，此“知”當為“知識”之“知”。可是，由于程朱在知識論上，根本地沒能超出《大學》的主觀主義思路，不僅善（“明德”）是內在于人心的，道德教育是一個喚醒自我善根的過程（“明明德”），求知也是一樣，是一個明自我已有之“知”的過程。這樣一來，要么是一種求知之具——“智”與認知之目的——“知識”混一不分的局面；要么，世界上只有一種知識——關于自我的知識。這樣一來，不管是哪一種情形，都會導致“格物”這一環節形同虛設，失去其應有的意義。在朱熹的解釋里，“知”同時具有兩種意義：“蓋人心之靈，莫不有知”[4](《大學章句》)，此“知”乃“智慧”之“知”；“惟于理有未窮，故其知有不盡也”[4](《大學章句》)，此“知”乃“知識”之“知”。
　　程朱的這些言論再次證明了主觀主義、直覺主義哲學傳統強大的歷史慣性。它提醒我們：在研究古典哲學的諸思想流派時，不只強調其各自的特點，還要顧及其共同擁有的文化傳統或語境，正是這一傳統或語境，極大地制約了其差異的限度，尤其是制約了那些具異端性質的思想家們的想象力。主觀主義、直覺主義的傳統，不僅是陸王們的思維起點，同時也是程朱們的思維起點。你看：“物，猶事也。”[4](《大學章句》)“物，謂事物也。”[6](卷一五) 誰說他們與陸王是論敵？
　　除開整個哲學傳統，應該承認：程朱理學自身的哲學體系，即其理學，也極大地制約了其認識論的發展，也是這種尚處于萌芽狀態的客觀認知哲學最終又返回主觀內省思路的一大動因。如前所言，程朱從《大學》中特意拎出“格物致知”最主要的目的是為其理學體系服務。他們的最主要興趣是“窮理”，“格物”與“致知”只是用來達到“窮理”的過渡性環節。當程氏將“格物”這種本來是最形而下的認知活動直接等同于“窮理”，即“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮理而已也”[3](卷二五) 時，“格物”便從一種客觀外求的觀察活動轉換為一種主觀的推理活動；當他又將“知”解釋為人心本有之知，而非外在的知識時：“知者，吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰：‘致知在格物’”[3](卷二五)，“格物”更顯得可有可無，多此一舉。從此，“格物致知”一語完全可以被“明明德”或“致良知”所代替，成了一種在認識論上毫無意義的虛設，并與其客觀主義的理學體系根本上形成嚴重矛盾，他們重新發掘“格物致知”這一命題的意義，使它豐富理學體系內涵的根本目的也沒有達到。從這個意義講，陸九淵譏諷程朱之論是“支離事業”也是很有見地的。從這個意義上講，程朱以“格物致知”認識論來充實其理學本體論的努力基本上是不成功的。相反，這種理學本體論，或曰哲學智慧論極大地窒息了“格物致知”論作為認識論獨立發展的內在潛力，使得這一命題始終處于極不成熟的粗疏階段。程朱之后，“格物致知”雖然仍是理學家們經常掛在嘴邊上的一個極具普遍性的話頭，但它作為認識論，后代理學家們并沒有給這一極具潛力的命題增添多少新的內容，這不能不說是一極大的遺憾。
　　“格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止于仁；為人臣，便當止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止于仁；為人臣，如何要止于敬，乃是。”[6](卷一五)“如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這里，不用外尋，仁義禮智是也。”[6](卷一五)“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。”[3](卷一五)“禮者，理也，文也。”[3](卷一五)“人倫者，天理也。”[13](卷七) 人類自家的小小庭院真的成了一道中國人永遠也無法逾越的鐵門檻；孔孟的仁義禮智信真的成了古代哲學家們想象力的緊箍咒，英靈卓異如程朱，竟也最終沒能越雷池半步。每讀至此，總不禁讓人為他們扼腕長嘆！對于一個人類之外無世界，忠孝之外無知識，言必稱仁義禮智信，行不離君臣父子的民族來說，怎么能期望她在自然科學研究方面有多大出息呢？
　　但是，無論如何，我們必須承認：對以主觀主義和內省直覺主義為傳統的中國古典哲學來說，程朱的“格物致知”論確是個很突出的異調與例外，是這個主觀主義和內省直覺主義哲學傳統中的客觀主義和外向認知主義的認識論，與西方古典哲學的認識論相比，它雖然有很大的局限，可在這樣一種傳統中，程朱“格物致知”論可以說是在客觀主義和外向認知路線上已經求出了極大值。
　　古典哲學史上所發生的這場以“格物致知”為命題形式的認識論之爭，最終結果是程朱失敗了，陸王勝利了，該怎樣評價這種結局呢？也許，在古典哲學的系統內實在無法，或者根本就無需做出任何價值判斷。我們只知道：到了晚清，當西方人帶著他們發達的自然科學技術，帶著這些科學技術的現實成果——洋槍洋炮如洪水猛獸般沖入中國后，中國人再也瀟灑不起來了，不論是陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，還是王陽明的“致良知”，都失去了往日的魅力，不足以安撫人心了。洋人為什么如此強大？因為他們曾老老實實地研究過這個世界，而不只是在自我的圈子內玩兒深沉。在洋人的一頓毫不客氣的狠揍之后，中國人才若夢若醒地想起了程朱的說法，紛紛翻譯介紹西方的各種自然科學成果，并把它們稱之為“格致之學”。侯外廬先生認為，這是一種由誤讀朱子而造成的憾事[14](pp.399—400)。可是，為什么當時要以“格致”之學來譯自然科學，而不是用“誠意”、“盡心”、“致良知”這些名詞呢？這不正是陸王心學之后，對程朱理學“格物致知”論價值的一種再認識，不正是對程朱“格物致知”論客觀認知性質的無意識肯定，不正說明就認識論而言，除了程朱的“格物致知”論，中國古典哲學中確實沒有其他可資借鑒的思想資源了嗎？
　　看來，光誠其意，光閉著眼睛“致良知”是不行的，還是要老老實實地睜開眼睛看世界，研究這個世界才成。當年，陸王們曾無情地嘲笑過程朱“語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會”[3](卷一八) 的執著，笑他們太支離破碎，太迂，太沒有靈氣了。可到頭來呢？19世紀中葉開始的一部老大帝國挨打史也許可以這樣理解：也許，正因為我們的前輩太聰明，太伶俐了。聰明到真的想以自我來代替宇宙，認為這個世界有，而且只有一個秘密——人，因此，致了我之良知后就可以萬事大吉了；伶俐到不愿意睜開眼睛看世界，不耐煩研究這個世界，而想閉上眼睛過內心生活。結果怎么樣呢？這個世界從來就沒有過什么免費午餐。前人的太過聰明是要后來人償還的。一部近代老大帝國屈辱史，就是對整個古典哲學主觀內省哲學傳統下拒絕外向認知所造成的惡果的報應與懲罚。這使我不由想起我們的偉大近鄰——印度。與儒、道哲學相比，佛教哲學的認識論是極其發達、精致的。但是，由于它與儒、道兩家選取了共同的視點——人生，或人類主體，人類社會。于是，這種極為發達的認識論并沒能促成古印度自然科學的發達，就像是儒道心性內省哲學也沒能有益于古代中國的自然科學一樣。我們是否可以由此而得出：程朱“格物致知”論的局限就是整個中國古典哲學認識論的局限；程朱“格物致知”論的悲劇是整個中國古典哲學認識論的悲劇。
　　建國后，由于唯物主義哲學的普及，大陸學術界普遍注意到了程朱理學“格物致知”論的局限，即其主觀主義性質。可這一視角的不足在于：它無以揭示理學內部程朱認識論與陸王認識論的區別；無法認清在整個古典哲學主觀主義大背景下，程朱客觀認識論的難能可貴，無法通過程朱認識論的悲劇命運深刻反思整個中國古典哲學認識論不發達，進而自然科學技術發展滯后的原因。
　　如果我們能聯系到中國古代科學技術發展滯后的事實，就會意識到程朱“格物致知”論中從一草一木之理漸次到天地之理，都要明白其所以然，一個環節也不欲放過的理論正是一種自然哲學的理論，就會意識到它們與古希臘的自然哲學家們的言論又何其相似，意識到它對中國古典哲學來說又是何其罕見，何其寶貴！看來，重新認識程朱理學，重新認識程朱理學的悲劇命運的內在深刻原因，重新挖掘程朱理學中可供借鑒的寶貴思想資源，正是一件尚未開始的極有益的工作。
　　收稿日期：2006—10—19
南開學報：哲社版津119～127,140B5中國哲學薛富興20072007
格物致知/程朱理學/認識論/客觀外求
　　“From Object-observing to Knowledge”/Cheng-Zhu's New Confucianism/Epistemology/Out-searching Way
“From Object-observing to Knowledge”: An Perspective on the Tragedy of Cheng-Zhu's Neo-Confucian Philosophy Both the Brothers Cheng and Zhu Xi advocated the principle of“From Object-observing to Knowledge”which was one of the best achievements of China epistemology in Confucianism. Its main characteristic was to study the phenomena of nature in order to acquire knowledge by out-searching way, which was reverse to the tradition of China ancient philosophy by internal examination way so it did little basic influence in later New-Confucianism. Its failure, as an epitome of the whole tragedy of Cheng-Zhu New Confucianism, was significant to grasp the reasons of the backward development of China ancient science.
“格物致知”是理學的一個重要命題，在對這一命題的理解上，二程和朱熹同樣表現出其哲學個性。程朱的“格物致知”論是儒家哲學體系中最為發達的認識論成果，其最主要特征就是客觀外求的認知主義思維路線，但這一思維路線與中國古典哲學主觀內省的大傳統相左，故而對后代理學并無實質性影響。程朱“格物致知”論的失敗正是其整個悲劇命運的一個縮影，它對理解中國古代自然科學之發展滯后亦有重要的啟示意義。
作者：南開學報：哲社版津119～127,140B5中國哲學薛富興20072007
格物致知/程朱理學/認識論/客觀外求
　　“From Object-observing to Knowledge”/Cheng-Zhu's New Confucianism/Epistemology/Out-searching Way

網載 2013-09-10 21:45:47

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