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　　嵇康是魏晉時期新道家的代表人物，他的“越名任心”命題含攝了他對生存問題的思考。如果我們不拘泥于背景與體系的差異，僅就生存議題而言，海德格爾的“向死存在”則展示了與嵇康同一維度的哲學探索。他們在生存可能性的內容上，都涉及到兩個方面：一是作為事實對象如何認定現存世界，二是作為價值對象如何確立現存世界。這樣，經驗意義上的現存世界，在精神領域就具有了不同的存在形式。對同一世界的不同建構，是生存可能性的邏輯基礎，而不同存在形式之間的遷越與拓展，則是生存可能性的具體實現。嵇康以“心”為根本概念，劃定價值界限；海德格爾以“死”為基點，標志生存路向。心與死成為生存可能性展開的終極視域。
　　一
　　嵇康雖然是玄學家，但他沒有走儒道合一的路子，他堅守的是道家原則。嵇康就是在這一理論框架下，討論了生存可能性問題。他在《釋私論》中說：
　　物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。
　　在生存論上，我們可以把“越名任心”看做嵇康最重要的命題，因為它揭示了名與心所從屬的兩重世界，并在這兩重世界之間，指出了生存可能性的發展方向。
　　嵇康認為，現象界與本體界曾有過相融無礙的存在狀態，具體事物植根于本體，自然發展。《太師箴》說：“默靜無文，大樸未虧；萬物熙熙，不夭不離。”默靜與大樸是本體的描述詞語，本體如其自身存在與顯現，那么萬物作為本體的顯現者，盡管千變萬化，但總是遵循本體的規則。人在這種狀態下，與萬物和諧共在，這就是人的本真存在形式。但自我意識的發展，進一步把人與外物區別開來，并為本能欲望的擴張開辟道路。這樣，經驗世界不再是體用一如的存在場域，而是以人為中心、受人宰制的社會共同體。《難自然好學論》說：
　　及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意；區別群物，使有族類；造立仁義，以嬰其心；制其名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。故六經紛錯，百家繁熾；開榮利之涂，故奔騖而不覺。
　　歷史上是不是有過至人時代及其文化的衰落，姑且不論，但嵇康確實把現實世界看做這種衰落的結果。我們可以把這個世界叫做名的世界，這是現實生存的場所，也是嵇康想要極力突破的藩籬。他在《養生論》中說：
　　馳騁常人之域，故有一切之壽，仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。
　　這種命名世界的方式貫徹到社會領域，它使歷史性的社會形態凝固化，尤其表現在道德方面。嵇康認為，儒家一整套的倫理建制，也就是“名教”，實際上是常人強行命名的結果。實質性的問題還在于，當人把“名教”作為最高價值原則追求時，他可能陷于困境。因為社會價值目標很容易異化為私利工具，名教也就不可避免地成為權力追逐的焦點。所謂“坎壈趣世教，常恐嬰網羅”。表現出嵇康對世俗名教會威脅個體生存的一種担憂。這是道家全身養生而對社會不信任的一種普遍心態。另一方面，由名教所開啟的尊尚功名的取向，使人陷溺于功利爭逐，無法證會自然奧秘，提升精神力度。所以他說：“流俗難悟，逐物不還；至人遠見，歸之自然”。總之，在嵇康看來，現實世界就是被名言規范的世界，一切事物的對象化，使個體生存失去了任何可能性的空間。
　　對名言世界的否定，源于這樣一個事實：精神主體不能為理性所限，他必須通達真理而自由存在。嵇康運用道家邏輯來解決這個問題。他要在現象界（名言世界）之外，找到一個本體界，作為存在的根基，并以此破除對象化執迷。這個本體實際上就是老莊的“道”。所謂“淵淡體至道，色化同消息。”“齊物養生，與道逍遙。”其中的道字與老莊指謂相同。道既然是本體，就不可能成為表象物，我們無法對它進行知識性界定。但道又不是理性的預設，不能被視作康德式的“物自體”。
　　在嵇康看來，智是事物對象化的根源，它使變動不居的世界凝固化，并把生命之身標定為最高價值物，從而陷于執迷。“棄智遺身”，就是消除自我遮蔽，順從萬物變化，這就是“無累”。精神上無所鉗制，才能達到個體生存創造性的發展。嵇康認為，要真正做到這一點，必須能夠證會本體。心中有一個本體境界，就會引導理性通達自由狀態，這就是他所說的“游心太玄”的含義。
　　這樣，我們對嵇康的“越名任心”命題會有進一步的理解。名不僅是名聲或名教，它實際上指的是表象世界；而心在指向知性意識的同時，也含攝著萬物本體。因為心是破除表象執著的根基，所以它也是人的價值真源。“任心”是矯正異化的復歸，它是面向本真生存可能性的唯一道路。
　　二
　　海德格爾建立的是基本本體論，他要顛覆亞里士多德以來把存在理解為存在者的傳統，重新確立存在決定存在者的本體地位。但這種理論不是有關存在的形而上學體系，而是對存在，尤其是人的存在的一種現象學描述。這里隱含著海德格爾思想的真正動機，那就是對人的生存可能性的關注。從早期的《存在與時間》到晚期對藝術和語言的分析，無不貫穿著這一主題。
　　存在的存在者化，直接導致了一種嚴重的后果，它不僅把世界理解為知性對象，而且以這種方式來理解人的存在。這樣，人的存在就具有了某種固定不變的物性。我們不是在人與人或人與物的關聯場域中顯現人的存在，而是追求某種普遍必然性的生存模式。這就消解了個體的獨特性，而把他融入共相整體當中。海德格爾把這種失去個性的主體叫做“常人”。實際上，常人就是平均化了的生存主宰者。平均化使每個人互為尺度，從而遮蔽了通達自身存在的途徑。
　　我們可以這樣理解，“平均狀態”就是常人以物化形式對自身存在的一種經驗認知。存在的涌動性和無限伸展性，在這里被約簡為可供測度的知性對象。人們在這種狀態，很容易形成各種價值準則，并把它們作為籌劃未來的向導。生存可能性在思想上被阻遏，個人實踐活動就被框定在表層經驗范圍。當人周而復始地踐履同一生存模式，他本身就異化為經驗的工具。在海德格爾看來，這就是人的“沉淪”。
　　“生存”是人的存在的另一種表達，它以在時間中人與萬物發生關涉為基本樣態，如果這種關涉無限延展，那么人的存在就必然具有可能性向度。可能性會有效地突破平均狀態，容納“任何擠上前來的例外”。這樣，此在“在世界之中”所具有的不僅是經驗知識的關系，而且有一種破除界限的建構力量。因為此在不再具有自明性的本質，它必須在與萬物互為關聯的顯現中保有自身。一切既定的生存原則和價值觀念成為有待超越的對象。
　　但我們必須考慮到此在存在的特殊性。一般存在者表現為物的存在，這種存在相對穩定，而此在卻是人的存在，它本身構成精神主體，它的存在性由精神的感知與籌劃來決定，不具有穩定結構。這種區別，在海德格爾稱之為“時間性”的概念中得到闡述。他說：
　　此在源始的存在論上的生存論結構的根據乃是時間性。
　　這并不是說一般存在者不具時間性，而是說此在存在的時間性有別于其他存在者，它是此在生存論結構的根基。如果說一般存在者的時間性，表現為由過去到現在再到將來的發展序列，那么此在的時間性則具有更為復雜的形態。因為按照海德格爾的看法，只要此在本身不終結，它的存在的可能性就會不斷延展。這樣，此在只有在對自身未來可能性的觀照中，才能反思過去的存在，并對當下的生存狀態進行籌劃。此在不是作為肉體的人，而是作為精神主體，它的存在的時間性就是逆向的，也就是說，要保證此在的存在始終處于向未來的敞開狀態，此在就必須立足于未來進行思考。這樣，此在當下的存在，就融會了由未來指向過去和現在這一獨特的時間向度。
　　如果此在存在的時間性植根于未來，那我們必須確立一個可靠的基點。對此在歷史和現實的反思，正是從這個基點出發。但它不能由我們的理性隨意確定，一方面它能夠聚合我們的精神力量，另一方面它要開啟全部的生存可能性。海德格爾認為，這個基點就是此在的死亡。他說：
　　此在在死亡中達到整全同時就是喪失了此之在。
　　肉體的死亡使此在的存在化為虛無，但也使此在存在的可能性達到完滿狀態，這就是“整全”這個概念的含義。從另一個角度來說，只要死亡尚未來臨，此在的存在總具有各種可能性，此在與其死亡之間始終保持著一種生存的張力。所以海德格爾說：
　　只要此在存在，它就包含有一種它將是的“尚未”，即始終虧欠的東西。
　　此在的存在不能被人這個類概念所框定，它總是指向“它將是”的存在狀態。面對死亡這個終級界限，任何當下的存在形式都是一種限制，一種“虧欠”，它始終潛伏著突破自身的可能性。
　　為了不使此在的存在受到遮蔽，此在必須堅守存在敞開的基本原則，這個原則就是“向死存在”。海德格爾作了如下的解釋：
　　向死存在，就是先行到這樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身。
　　死在這里并不是目的物，它只是存在的終極視域，我們以此視域反觀存在，能夠看清存在的局限，并開啟各種可能性的通道。當我們以未來之“死”籌劃生存時，我們就已經“先行”到展示我們本真存在的“能在”中去了。
　　對象化的存在者世界被存在所顛覆，存在引領著存在者敞開自身，此在也就在前所未有的可能性中，把自己帶上前去。
　　三
　　生存可能性對人的重要意義，不是有待證實的問題，而是人每時每刻都要面對的選擇。置身于可能性之中，我們才有機會檢省歷史，并把未來帶上前來。使人在存在的深層境域保持自身的規定性，這是嵇康與海德格爾的共同目的。但我們也要看到二人思想的重要差異，這種學說之間的張力，會使我們對生存可能性問題有一個全新的融合視域。
　　嵇康用“道”這個概念建立了一個本體世界，把我們從對象化的經驗狀態引領到生存的更為廣闊的空間，這使我們認識到，正是我們自己的意識限制了我們的發展。但嵇康的道本體，不僅是生存論的基礎，而且是價值真源。也就是說，道作為本體概念，同時就是價值范疇。當我們穿越表象存在形式，直覺到“道”本體的時候，我們就會感悟到更為合理的生存狀態。這樣，道就成為我們的最高生存原則。因為道不是知性對象，嵇康往往用隱喻性的詞語指稱作為原則的道。他說：
　　托好老莊，賤物貴身，志在守樸，養素全真。
　　這里的“樸”就是道，它揭示的是道的純粹自我同一狀態。“守樸”就是異化者以道為原則，不斷修正自己歸于本真生存的過程。我們已經指出，道不是客觀存在物，它是直覺之心的顯現。所以在嵇康這里，作為價值原則的道也就是心。“越名任心”則成為嵇康生存論的基本命題。
　　海德格爾的基本本體論以存在為本體，用存在破除存在者的對象化。在生存論上就是以此在的存在消解人的抽象主體性。存在雖然被視為存在者的根基，存在者的性質要由存在來規定，但存在概念并不直接表現為價值范疇。也就是說，存在形式的價值化需要另外的標準。海德格爾就是以能否開拓生存可能性為界線，把存在分為本真存在與沉淪，本真存在因此成為價值原則。盡管存在不是存在者，但存在仍可以在表象界被描述與分析，所以海德格爾在晚年想要尋找存在與存在者的更深根基，這就是他的本有概念，它被看做是“存在本身得以消隱于其中”的本體。從這一角度說，本有概念與嵇康的道有相通之處，但海德格爾并沒有把這個概念引向價值領域，它始終是一個本體范疇。這是嵇康與海德格爾理論的重大差異。
　　與嵇康不同，海德格爾沒有把本體論概念（存在）直接轉化為價值原則，而是以時間性為框架，把死確定為開啟生存可能性的邏輯起點。這樣，海德格爾面臨的問題就是，如何真正洞達死的生存論含義，把“向死存在”內化到實踐中來。這就意味著不僅把死看做一個生物學事件，而且要把它視為生存籌劃的一個終極視域。海德格爾認為，死的這種力量源自于我們對“畏”的情緒的追問。他說：
　　畏之所畏者，就是在世本身。
　　如果此在在世是畏的根本內容，這就必然觸及在世大限的死亡。畏的情緒使死縱貫于此在存在的時間流程之中，死就成為展現可能性生存方式的必由途徑。
　　由經驗建構的事實世界是生存的基礎，以任何可能性的籌劃對這一基礎加以顛覆，都會面臨生存的深層斷裂，但這是必須要克服的一個過程。更為重要的問題是理論本身的邏輯。在嵇康那里，本體之道（心）如何轉化為價值真源，并在生存層面有效彰顯，還需要進一步梳理。而海德格爾存在概念的非價值性，一方面為個體生存可能性的確立奠定了根基，另一方面也會加劇主體間生存意義的分離。這也許就是列維納斯拒絕海德格爾的存在概念，而別創“他者”范疇的真實用意。

河北大學學報：哲社版保定50～54C8新思路賈占新20072007
作者：河北大學學報：哲社版保定50～54C8新思路賈占新20072007

網載 2013-09-10 21:49:40

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