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　　 人學研究的歷史學轉向 韓震
　　 一
　　人學是人類自我認識的知識形態。自人類產生以來，人就不只是想認識作為外部環境的客觀世界，而且也試圖認識自己。近代人本主義和主體性哲學，甚至強調關于人性的認識在整個知識體系之中占據中心位置，認為沒有關于認識主體自己本性的真實知識，人們關于其它事物的知識也就不會是完備的。譬如，在休謨看來，任何學科，不論它們看起來與人性離得多遠，終究都會通過這樣或者那樣的途徑回到作為認識主體的人性上來。因此，一切科學都或多或少地與人性相關，對人性的認識是其它一切認識的前提。對于這種人本主義哲學的主體性原則來說，人性似乎有某種形而上學的先驗結構，這種結構就是人類認知能力的基礎和條件。這就是說，只要弄清了人性的結構、性質和功能，就能更好地認識其它客觀存在。笛卡爾把“我思故我在”當作一切真理性認識的認識論前提，康德更喊出了“人為自然立法”的口號。
　　從某種意義上說，人本主義的主體性原則是有根據的。因為有實踐活動能力的人不只是滿足于認識世界，他們更要改造世界。人們的認識也不是靜態地反映世界，而是主觀能動地重構關于世界的觀念。人們對外部世界的注意不僅總是以人自身的需要為轉移，而且這種關注的認知方式也不可避免地帶有主體的投射性質。因此，不了解人的主體性質，就不能深入地理解人對外部世界的認識。在這個意義上，人學處于哲學世界觀和一切科學認識的關聯點上，具有不可替代的中心地位。我認為，８０年代以來，國內學術界對主體性和人學問題的關注和研究之所以經久不衰，其認識論上的根據就在于此。我們只有透過我們人的眼光，才能看外部世界。
　　然而，只看到認識對主體的依賴性，還是片面的。人的主體本質并不是單個人生物學意義上所固有的抽象物，人本身是一種歷史性存在，是處在不同歷史時期的社會關系中的活動者。如果說整個歷史無非是人類本性的不斷改變，那么人類本性也只能是歷史地生成的東西。這樣一來，原來被當作知識的穩固基石的人性，本身卻成了不穩固的東西，成了在歷史中或以時間的方式不斷生成和變化的存在，成了某種有待于按社會歷史條件的變化加以闡釋的開放的“視界”。人學或人性理論不僅不能獨立地扮演一切人文科學、社會科學和自然科學的基礎的角色，而且它本身也需要為自己的建立和發展找到某種賴以立足和吸取營養的基礎。脫離開社會歷史條件談人的主體性，或把主體性上升為本體論概念，都不是歷史唯物主義的觀點。
　　 二
　　我認為，由于人在本質上是生成性的歷史存在，所以認識方法的人本主義連同人學本身都要引入歷史主義的原則。當然，一切存在只有對人而言，它們才能有意義。一切認識也只能是人的認識，它們必然帶有人的印跡。但問題在于，人性結構本身以及它的印跡并不是固定不變的，我們對人性印跡的探索只能是一種對歷史性存在的歷史性認識。人們可以談論人性、人的本質和人的需要，但只有在客觀歷史的和現實的關聯之中，我們才能科學地認識它們。人們可以建立各式各樣的人學，但只有歷史地看待人的存在和人的自我認識，才能為科學的人學奠定基礎。在這個意義上，如果說所有的科學都可直接或間接地歸結于人學的話，那么人學本身實質上應該說是一種歷史科學。
　　當然，對一切事物的認識都有一個無限深入的過程，因此所有各門科學的認識都有一個歷史的發展過程。不過，人學或對認識者本身的認識具有更加復雜的特點。比如，關于某種物質元素的認識，盡管人們對其屬性和功能可以不斷地有新的發現和新的理解，可這更多地是一個固有屬性逐漸被認清的問題。也就是說，盡管客觀世界也是運動變化的，但在這里問題更多地是認識的時間性和歷史性問題，而不是對象本身的時間性和歷史性問題。然而，對人來說就不同了。人性不是抽象的既定性質，而是在歷史中生成和發展的東西，它處于永恒的流動之中。人性也不僅僅是流動的，而且是一個不斷邁向未來的開放性生成的過程。海德格爾的Dasein概念之所以引起人們的深思，就在于它顯現了人的生存與一般存在物的存在之間的區別。在這里，不僅認識有一個時間性問題，而且人的存在本身就是在時間中生成的。由此可見，歷史本質上不只是人們可以生活于其中的外在時空形式，它更是人性及人的本質的構成性力量。人學的本體論基礎不是主體性，而是歷史性；在人學之中，主體性是十分重要的，但只是在其歷史境遇中，它才能得到科學的說明。
　　 三
　　正是由于人的存在的歷史性和開放性，決定了人類自我認識的歷史性和無限性。這種無限性更多地不是指對既有人性的無限探索，而是指對人性不斷認識的同時，伴隨著人性自身的不斷生成。作為一種以自覺理性為明顯特征的動物，人的自我意識水平的提高和自我認識的發展都必定推動人性結構的生成和發展。人類自我認識每向前邁進一步，人性也就有了新的變化和生成。在這里，不僅我們的認識是歷史的，而且認識對象本身也是歷史的，甚至這種對歷史性存在的歷史性認識本身又生成著新的歷史。所以，我認為，作為人類自我認識的知識形態，人學在三重意義上均是歷史性的。無怪乎以研究人類社會為己任的馬克思和恩格斯認為：歷史科學是他們僅僅知道的一門唯一的科學。
　　首先，人的本性是在實踐活動中產生的，而歷史性是實踐活動本身得以展開的方式。在一個沒有時間或歷史的世界中，人們無法進行任何活動。人無法跳出歷史，因為沒有歷史他就根本不能做出跳的動作。一個沒有時間的世界，將是一幅靜止的畫面；一個沒有歷史的人類社會，也是不可想象的。歷史是人類的活動方式，因而它也就制約著人類實踐活動的對象、水平和性質。如果說動物的活動是一種內在本能的實現，因而可以進行生物學的抽象，那么人類的活動則需要超出本能的外部設計。人必須通過自己的勞作（doing），才能滿足自己的生活需要，這就必定引出新的需要和活動方式。就此而言，人類社會決不是“存在”（is），而應當是“生成”（becoming）。因此，歷史不是一種空洞的歷時性時間抽象，它是人類的第一生命，而且隨著人類生命在時間中的延續，它將不斷地改變其性質。真實的人都生活于一定的歷史境遇之中，他是一定地域、一定時期和一定社會關系中的具體個人；他只有在一定的歷史聯系中才能取得人的現實存在。如果沒有歷史的支撐，我們的生活方式、思想感情和自我意識就不會是今天這個樣子。有了前人的歷史經驗和思想財富，我們就能以已經達到的高度為起點，創造新的歷史，而不必從結繩記事、品嘗百草做起。我們比我們的原始人祖先更加有力量，就因為我們擁有更豐富的歷史。是連同原始人經驗在內的歷史財富，使我們成為當今的文明人。
　　其次，人的活動和存在的歷史性，決定了人學的歷史性質。實際上，人學就是人類自我認識和自我造就的一種觀念性活動，它必須以歷史為自己的基礎和前提。馬克思主義創始人在創立關于人類社會及其發展的理論時，堅持從分析歷史事實開始，而不是從一般結論開始。馬克思認為，沒有深厚的歷史知識，就無法理解人的經濟的、法律的和道德的活動規律。人是一種歷史性存在，所以只有熟諳歷史的人學才能把握這種存在。沒有歷史知識，沒有歷史的態度，我們既不能理解人，也不能解決人類社會發展中的任何問題。科學的人學知識都應是歷史性的知識，歷史判斷應當是人學研究的本質。由于人學研究內容的歷史性，從結構的意義看，人學必須建立在世代人們積累的知識之上。如果抽去了世代相傳的歷史經驗和歷史知識，人們將發現人學甚至全部人文科學會變得空空如也。人，不是一種天然的東西，他是歷史地成為人的。因此，我們不僅要歷史地發現和認識人，還要不斷地發現和認識仍在歷史地生成著的人。在這里，既沒有先天規定的知識，也沒有抽象同一的性質；有的只是不斷的生成和生生不息的歷史。從這個意義上說，人學就是人類對自己生成史的認識史。
　　最后，人的自我認識也創造新的歷史。人學是對生成著的人的觀念把握，但這種把握本身也加進了人們對歷史的批判性審視和對未來的理想憧憬。人生活于歷史境遇之中，是一種歷史性存在，所以只有借助于歷史人才能走向未來。誰若忘記過去，誰也就失去了未來；誰若擁有歷史，誰也就擁有希望。歷史傳統，只是對那些因循守舊的人，才成為一種包袱；對于有創造力的民族來說，歷史傳統是永恒的財富。恩格斯說“歷史就是我們的一切”，這就是說，歷史是我們賴以生存的家園。我們不能超出歷史，但我們可以認識歷史、理解歷史和創造歷史。在連接過去、現在和未來的過程中，人文學科特別是人學起著關鍵的作用。這是因為，我們的每一次自我認識，都對我們的生存施加了歷史性的力量，這種自覺的歷史意識會反過來推動現實的歷史。滿足于已有的歷史，并不是歷史的態度，因為歷史的本質就是不斷地變化、生成和發展。因此，科學的人學應當以自己觀念的生成反映并引導歷史；只要有科學的人學，歷史本身就不是僵死的凝固化的東西，更不是束縛我們甚至使我們窒息的“歷史牢獄”（the prisonhouse，海勒語），而是一個有待于人們不斷開發的家園。歷史是人類的故園，也是人類的希望之鄉。
　　總而言之，人本主義不是人學的根據，因為人本身是在歷史中生成的，并繼續處于生成過程中。離開了歷史性，就沒有人的主體性；只有在歷史之中，我們才能生成為主體。人學，就其實質來說，是歷史性的范疇。人學若走向科學，就必須來一次歷史學的轉向。只有在這種轉向之中，我們才能建立不斷生成的科學的人學。
　　 人的成熟與人學的自覺 衣俊卿
　　“人學何以可能”的問題本不應該成為問題。人這一特殊的類的存在與進化本身便已構成人學的最堅實的基礎，成為人學得以可能的根據。到目前為止，就我們所知而言，人是萬有之中唯一既具有對象意識又具有自我意識的類存在，人總是憑借實踐的超越本性不斷揚棄對象和自身的自在性與給定性，從而在超越自在的客觀實在的同時，既不斷重構人的世界，又不斷重構自己的本質。這樣一來，人所生活于其中的世界、人所能夠認識到的世界，無論如何拓展與重構，總是已內在地包含有人的本質力量或因素。因此，人關于世界、關于各種關系的認識在某種程度上總是關于人的存在的直接知識或背景知識，而這一對象意識的發生必然以某種程度上的自我意識為前提。這即是說，對于人的存在的總體性的自我反思，即人學，并非是可有可無的，而是人之存在或進化的必不可少的內在維度。
　　盡管人的一切知識領域都自覺或不自覺地涉及到對人的存在的自我意識，但是，唯有哲學才能成為真正的人學。這是因為，哲學不是眾多具體學科之中的一個具體學科，而是人類之思的總體性運動，唯有哲學能夠在過去、現在和未來多重時間向度的連結點上，在形而上的和實證的多重視角的結合層面上，展示人的多方面的本質，形成關于人的總體性的認識。不僅如此，如果我們轉換一下視角，還會發現人學和哲學的更深刻的本質關聯：真正的哲學從本質上講不能不是人學。如前所述，就我們迄今所知的閾限而言，自在的、沉寂的、未分化的自然世界只是由于有了人的超越性活動和意向性活動才得以覺醒和得以重構，同時，人的對象意識與人的自我意識總是不可分的，因此，人對對象世界及其內在關系的把握同時總是對人的本質力量及其文化—歷史內蘊的把握。在最根本的意義上講，人是哲學的根本，人是哲學不可逃避的永恒主題，而真正的哲學則是人的精神家園。
　　當然，斷言哲學從本質上講是人學，并非說哲學在任何時刻都意識到或自覺到自身的人學本質。實際上，在相當長的歷史時期，尤其在漫長的農業文明時代，哲學并沒有自覺地意識到自身所應具有的人學本質，它常常漠視，甚至敵視人的本質問題。公允地講，這并非完全是哲學自身的缺陷，實際上，在特定歷史階段，哲學對其自身的人學本質的忽視是與人的不成熟狀態相契合的。具體說來，構成農業文明基礎的是“無主體的”自然經濟，在那一歷史時期，衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶等自在自發的日常生活幾乎涵蓋了人的大部分生存時間和空間，從而塑造了自在自發的文化模式。周而復始的自然節律和生理節律、基于自然原則和倫理原則的宗法血緣關系、缺乏進步特征和超越特征的超穩定的文化結構等，遮蔽或淹沒了人的實踐活動的超越本性和創造本性，以及人生活于其中的周圍世界的人學內蘊。人的本質的這種群體本位特征和人的自在自發的不成熟狀態限制了哲學的視界，使哲學忘卻人自身的存在，而把外部世界當作一個與人的本質和存在完全無涉的實在而解剖分析，或是強調其絕對的客觀本性，或是賦予它以超然的神性。
　　哲學開始意識到或自覺到自身的人學本質，或者說，人學開始走向自覺，主要是晚近的事情，是現代哲學的本質特征。必須指出，這并不是某個或某些哲學家的心血來潮或感情沖動所為，而是人自身存在狀態進化的結果。應當說，人學的自覺是人走向自由自覺的、總體性的成熟狀態的邏輯后果。具體說來，構成工業文明基礎的市場經濟本質上是一種“主體經濟”，它開啟了人的存在的新階段，它為人的超越本性和創造本性的全面展開提供了充足的空間。科學技術的進步、生產力的發展、世界性交往的擴大，使人超越了傳統的自在自發的文化模式，使人的本質由自在的群體本位向自覺的個體本位轉變。個體主體性的發展、社會民主和社會契約的完善，為人的本質力量的全方位的、總體性的展示提供了條件。進入２０世紀，人進一步通過矛盾沖突的方式發展自己的超越本性，展示人的世界與人的活動的本質關聯。一方面，人的本質力量通過科學和技術的進步而不斷增強；另一方面，人在自己的文化造物面前的異化和物化本性也在日漸加深。人的本質力量的正面與負面的展示，以及人類正在萌生的超越分裂、走向總體性存在的渴望，驅使著眾多的哲學流派把理性的目光聚集于人的存在本身，這正是人學走向自覺的現實基礎。
　　應當指出，人類演進時至今日，已經為作為自覺的人學之哲學的誕生奠定了基礎。人的自在自發的、異化受動的和自由自覺的本質特征在不同文明形態中的展示，人的本質的群體本位、個體本位、類本位的特征的依次發展，不同民族、不同文化的碰撞與轉型，等等，都在呼喚著哲學展示其真正的人學本質。我們完全有可能在新的世紀之交建構起深刻的人學，即以總體的人或人的總體性為核心的哲學人類學。
　　 當代中國人學邏輯僭越和缺失的反思——黎明、黃昏與月亮的辯證
　　 法 張一兵
　　“人學何以可能”問得好，這是康德那種理性自省在我們今天人學研究中的一種深化。之所以康德的提問本身就是一次哥白尼式革命，因于它對人類理性妄自僭越的科學限定。中國當代人學研究應該有這樣深一層的反思，何以可能首先就得界說何為不能，有了前提，自然也會彰現中國人學真正的現實可能性。我以為，中國當代人學建構的唯一可能性路徑就是面對中國人現實生活情境及其真實發展的世界文化史大背景，擯棄那種抽象概念移植、推演和疊加之套路，只有這樣，才會看清我們人學研究的真實語境和缺失之處。以筆者之見，這可有一人學之黎明與黃昏、太陽與月亮的喻說。
　　一是現實中國土地上正照亮理論地平線的人學日出之黎明。中國當代人學研究發展的每一步，其實都是我們真實生活之映照。７０年代末興起的人學大潮（傷痕文學、人道主義、異化討論），８０年代出現的文學、哲學主體性討論、價值哲學與實踐哲學，一直到今天的人學建構。究其根據，實為我們這塊土地歷史發展中多種復雜生活交錯形成的多重語境結構。從現實層面看主要有二：一是“文革”結束時，對“左”的專制下中國人正常生存被粗暴踐踏的一種感性反抗和直接反思的結果；一是改革開放之后，隨著經濟責任制的實施，特別是市場交換中法人主體的出現，對人之責任和權利的呼喚。從文化本體上看，這種人學的自然浮現只能是歷史性的啟蒙意識形態。因為從市場交換中形成的物化主體性與形式上的平等權利，必然會以抽象的人類本質建構出新的價值懸設，這種同樣以“無聲的類”聯結起來的人是無法超越市民社會視域的。說這種人學之建構是中國人的主體意識覺醒之黎明，是特指其對我們這塊農業土地（自然經濟）的現實批判。可是，問題的復雜性在于我們的一些論者卻是以青年馬克思的人本主義來遮蔽這一真象的，而無視馬克思在１８４５年已經實現的科學革命，特別是對一定歷史條件下人的現實的歷史的確證。這就使我們這種人學日出的起始蒙上了很濃的歷史陰影。
　　其次，中國人學初升的真實世界文化背景卻是當代西方人學的黃昏。西方的人學太陽在文藝復興時期噴薄躍現，經過幾個世紀的發展，歷經文藝復興時期的人文主義、１７～１８世紀政治上沖擊專制的人道主義和１９世紀德國人本主義的古典理性主義和類本體人學階段，本世紀后進入個人本位的新人本主義（尼采、弗洛伊德到薩特）發展，３０～５０年代上升達及頂點。６０年代后，這一輪新日開始西斜逐步至黃昏。筆者認為我們今天關于人與主體性的討論，遠遠落伍于當代人學邏輯發展的進程。從胡塞爾和海德格爾的“他性”與“主體間性”，經過弗羅姆和阿爾多諾的“非占有”與“非支配”，以生態學和后現代思潮為語境的當代后人學思潮已經喊出了防止“人道主義的僭望”這樣限定性的口號。而我們對主體性與人的新一輪確證，卻仍然僅僅停留在古典人本主義（至多是新人本學）那種抽象的人類中心主義和控制主義的舊框架之中。一些論者雖然正確地把握了馬克思的科學“異化”（物役性）范式，但卻在揚棄異化的過程中又錯誤地走到了相反的非生態境地。當然，這不是要將當代西方人學的邏輯直接延伸到我們的討論中來，而是說我們不得不正視這一新的邏輯參照系。
　　最后，是關于人學之月亮的喻說。在本文的前述中，筆者沿用了當代西方學者對人學發展描述的隱喻，即太陽（人學）升落的黎明與黃昏。可是當代人學研究中一個最新的成果，就是女性主義人學理論的質疑：即女性在傳統人學邏輯中的缺席。我們發現，本世紀６０年代以后，經過波伏娃、弗里丹等人的努力，特別是米列特、芭古與佩格利亞的后現代語境中，過去一切人學研究的本體實質上僅僅是一部男人的文化父權制的歷史。女性主義有理由尖銳地發問：history為什么不能寫成herstory？！上帝為什么是一個男人？！換到我們自己的話語，也可以發問道：男人為什么就是太陽？女人就一定是月亮（陰）？！所以，我們中國今天的人學研究“何以可能”如果是一個真問題，它就不能僅僅是一條“man”或者“human”的男性中心主義的理論邏輯。這個問題，實際上在中國的人學研究中迄今仍沒有被提出，這本身就意味著問題的嚴重性。如果我們人學理論邏輯始終存在著這一重大缺失和無意識盲點，這也同時意味著我們研究中持存著的一種巨大的邏輯非法性。難道不是嗎？
　　 哲學的“人學”形態之可能 張曙光
　　１．“人學”的確是一個充滿疑竇、歧義叢生的名詞。因為“人”并不是一個既定的、有限的客體，只消我們從外部研究就可以了。人是要自己把握自己，并且，人又總是生發著新的可能性。但盡管如此，我認為，“人學”還是能夠成立的，這里關鍵在于對“人學”作何理解。我的基本看法是：一個非哲學意義上的“人學”學科是不可能的，一個與“世界”觀完全外在的哲學“人學”也是難以成立的，“人學”只能作為哲學發展的一個形態而存在，下面試述理由。
　　２．東方和西方的古代思想家們早就給人們提出了“認識自己”的任務，然而，直到今天，一個非哲學意義上的獨立的“人學”仍未建立起來。經驗科學如經濟學、倫理學、政治學、心理學、法學等等無疑都是以“人”以及“人事”為研究對象的，但它們都無力對人作總體的把握。把這些學科“綜合”為一門“人學”顯然是不可行的，因為那不過是“知識總匯”，“人”的“面目”仍然模糊不清。除非進行高度的抽象概括并能轉化為哲學（其實哲學單靠經驗知識的“概括總結”是達不到的）。正是在哲學中我們可以發現“宇宙”和“人生”這兩個主題的互相纏繞。哲學自古至今都不是單純的“世界觀”或單純的“人學”，在哲學里面，“世界觀”（或“宇宙學”）與“人學”（或“人類學”）總是相輔相成并且彼此滲透。這是中西哲學史所證明了的。
　　３．在古代和近代，有不少哲學家主張哲學主要應當關注、研究“人”而非“自然”。然而，盡管這些哲學家做了很大努力也很有貢獻，卻均未能建構出一個相對完備的“哲學人學”。如所周知，西方哲學的早期形態是自然本體論，后來則轉向認識論。這是為什么？道理其實并不復雜。如同馬克思所說，人來到世上并沒有攜帶鏡子，他首先是從自然這個對象中“發現”自己的，而人自身在生理上屬于自然，生活資料也取自于自然，所以早期哲學才以“自然”為本體，中國哲學也大致是這樣。后來哲學家們意識到了本體論“背后”的認識論根據，社會也迫切需要提高認知能力更有效地改造外部世界，創造財富，這就導致了認識論問題在哲學中的突出。可以說，這時人們對“人”的理解主要是對人作為“認知主體”的理解。到了康德才明確提出從“知”、“情”、“意”這三個層面闡發人的主體性并解決“人是什么”這個最難也最有價值的問題，雖然康德解決得不理想，但他關于“人是目的，而不只是手段”的思想卻有重大的歷史轉折意義，因為它將哲學的世界觀（或“宇宙學”）內在地導向了人學。后來，黑格爾實際上形成了關于“精神的”、“理性的”人的哲學。費爾巴哈則經由否定黑格爾哲學的抽象性、神秘性提出了關于“感性的人”的“人本”哲學。誠然，隨著馬克思對于人的特有生存方式——實踐——的揭示，哲學的人學轉向才變得清晰起來，而與此同時，“人”與“世界”的關系也開始獲得實踐的從而也是社會歷史的理解，馬克思由此預言：關于人的科學和關于自然的科學將成為一門統一的科學。
　　４．預言從提出到實現是需要時間的。本世紀上半葉，出現了以“哲學人類學”和“存在主義”為中堅的人文主義潮流，科學主義也甚囂塵上，人及其世界都變得更加支離破碎。有感于此，英國科學家和作家Ｃ·Ｐ·斯諾疾呼：“文學”和“科學”這“兩種文化”都只能是片面的“子文化”，它們必須統一到“表征人性的本質和才能的和諧發展”的同一人類文化中來。[①ａ]。德國哲學家卡西爾則試圖從“文化”出發對人的各種創造和表現形式給予總體的把握，從而建構真正的哲學人學。他說：“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學的本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機的整體。”[②ａ]這段話的基本精神和馬克思是一致的，并應當承認是從文化的視界對“人”的整體把握的推進。
　　５．這里不妨再看看我們的傳統哲學。不少學者曾指出，中國哲學就是“關于人的學問”。按說，中國傳統哲學早該形成關于“完整的人”學說了，其實不然。中國傳統哲學看重的是以倫常關系為紐帶的群體，這里并沒有獨立個體的地位。不錯，它也講個體的人，但所講的是個體的心性修養，是個體在所從屬的群體中的名分。這里有“君臣父子”，卻沒有“人”，充其量也只有一般的“人格”。這又是為什么？這是因為中國傳統社會是以農業自然經濟為基礎的血緣宗法社會，人的社會實踐活動——生產和交往——的廣度和深度都很有限，個人缺少獨立性，人與外部自然的關系也缺少深層的分化，所以中國古代許多哲學家總是喜歡把“天”與“人”直接類比、契合，董仲舒不就講什么“天”“與人相副、以類合之，天人一也”[③ａ]的話么。“人文”與“天文”在中國倒是未出現西方那樣的分裂，但這決非充分發展后的整合。中國傳統哲學中的“人”學和“天”學內容也是如此，不可抬得過高。
　　６．基于上述簡略的考察分析，筆者認為，哲學人學的確立需要兩個前提條件：一是人的現實實踐條件。人的活動要相當全面，人與周圍世界形成多方面的、普遍的聯系；人的職業和身份規定不是終生不變的，它可以由個人自主選擇；二是理論條件，人的各種活動形式和各種關系都得到了深入研究并形成了相當完整的理論，因而“人”在各個論域各個層面都被彰顯、被觀照，對“人”的全方位把握或各視界融合，業已成為理論自身發展的內在要求。這兩個條件現在已基本具備，因此筆者認為建立哲學人學已具有現實可能性。換言之，哲學發展的“人學”轉向已是順理成章之事。但筆者要強調指出一點：人的“自然化”、“世界化”和自然、世界的“人化”總是在同時地進行著，因而，哲學人學既不可撇開人的世界這一人的非人格存在形式來把握人這一世界人格存在形式，亦不可能建構關于人的終極性理論模式。如何避免獨斷論并使理論具有開放性，是人學研究特別需要注意的一個問題。
　　 人的發展規律 黃楠森
　　十多年來，我國理論界關于為什么要建立一門學科叫做人學，什么是人學，人學應包括什么內容，人學的科學體系應該怎樣，已經議論得很多了，而且已有一些學者寫出了人學的專著，但作為一門科學，人學應包括人的發展規律，而已發表的論著對此卻談得很少。我認為這是人學研究中的一個薄弱環節，甚至可以說是一塊空白。我最近做了一點嘗試，現在談一談，想引起有興趣的學者們的關注，借以推動大家共同討論，看能不能有所突破。
　　首先一個問題是：是否存在人的發展規律？唯物史觀已經揭示了人類社會發展的規律，而人類社會就是由人構成的，還有不同于人類社會發展規律的人的發展規律嗎？我認為是有的。人類社會是由許多人構成的，但人類社會不僅是個體的人的加和，而且是由人構成的有機體，正如生物體不僅是細胞的加和一樣。人類社會與人不能相等，人類社會的規律與人的規律當然也不能相等。這兩類規律的關系無疑至為密切，人類社會規律應該涵蓋人的規律，但不能代替人的規律。因此，我們不能滿足于或停留在人類社會規律，而應在人類社會規律的指導之下揭示人的規律。
　　第二個問題是：怎樣在唯物史觀指導下揭示人的發展規律？我認為可以從兩個方面著手：一是揭示作為個體的人的發展規律，這種規律只適用于一個人的短短的一生，即幾十年，最多一百多年；二是揭示作為類的人的發展規律，這種規律適用于自有人類以來的個體人的發展，其時限有幾十萬年之久，甚至更長，但它又不等于人類社會的發展規律。當然，有的規律可能既適用于個體的人，又適用于作為類的人；既是人的發展規律，又是人類社會的發展規律，究竟怎樣，應具體對待。
　　第三個問題是：人有那些發展規律？我認為以下幾條可以說是人的發展規律：
　　１．人類社會的形成和發展是一個過程，個體的人的形成和發展也是一個過程。初生嬰兒只是一個自然人，其體力、實踐力和智力是在人類社會的影響下逐漸成長，最后才能形成為人，即社會人的。一般把１８周歲作為成人的標志。
　　２．人的實踐力，即改造自然、改造社會和改造自我的能力，是不斷增長的。對個體的人來說，人的實踐力的增長由于體力和年齡的限制，總是有限的；對作為類的人來說，則是無限的，它只有一個限制，即不可能超越自然。
　　３．隨著人類社會的生產力的不斷增長和人的實踐力的不斷增長，人的平均必要勞動時間在日益縮短，從而使人的平均勞動時間日益縮短，人的自由時間在日益增加，當然人的平均勞動時間不會縮短為零。
　　４．隨著人類社會的發展，人的主體地位，從而人的主體性即自覺性，在日益增強，而自發性、盲目性在日益減弱。個體的人亦如此，隨著年齡的增加，人的主體地位和主體性也是在日益增強，其自發性、盲目性在日益減弱，但不會減至零。
　　５．人的自然存在（人體）是人的意識的自然基礎，但決定人的意識的內容的是人的自然環境、社會環境和社會存在（實踐活動、社會因素和各種社會關系），在此基礎上的人的意識本身具有相對獨立性，即有其繼承性和歷史，并對存在發揮著或大或小的反作用。這個規律，歷史唯物主義理論早已論述過。
　　６．隨著人類社會的發展，隨著人民群眾的作用的擴大與加強，杰出個人的作用在日益減弱。從根本上講，人類社會的歷史都是人民群眾的歷史，但在古代，歷史更多地表現為英雄的歷史，而愈到近、現代，歷史愈多地表現為人民群眾的歷史。
　　７．隨著人類社會的發展，隨著各地區交往的發展，人際關系在日益擴大、加深、多樣化、復雜化，人與人更加相互依賴與相互作用，出現日益加強的多樣化和復雜化的人際關系網絡。
　　這幾條作為規律能成立嗎？怎么論證？還有沒有其他規律？這些都是要進一步研究的。我的這些思考的的確確是不成熟的嘗試，的的確確是拋磚引玉。我愿意與有興趣的同志們共同探討。
　　 人的自由個性 王銳生
　　再過３年，人類又將進入一個新的世紀。在這個跨世紀的年代來談人學，我不禁想起在１９～２０世紀之交的年代里，一位社會主義者向恩格斯提出的請求。
　　那是在１８９４年１月３日意大利社會黨人朱澤培·卡內帕致信恩格斯，請他為將于當年３月起在日內瓦出版的周刊《新時代》尋找一段題辭，用以顯示未來的社會主義紀元的基本特征。卡內帕認為，新紀元的特征應當區別于佛羅倫薩詩人但丁所描述的“一些人統治，一些人受苦難”的舊紀元的特征。
　　恩格斯１８９４年１月９日從倫敦回信，寫道：“我打算從馬克思的著作中給您尋找一行您所要求的題詞。馬克思是當代唯一能夠和偉大的佛羅倫薩人相提并論的社會主義者，但是除了從《共產黨宣言》中摘出下列一段話外，我再也找不出合適的了：‘代替那存在階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。’”[①ｂ]
　　恩格斯這里用人的個性自由來表達新時代的基本特征，是完全符合馬克思的理論的。盡管自恩格斯寫下這些話已經過了１０２年，馬克思和恩格斯的這一偉大理想尚未實現，但這并不意味著它在未來是實現不了的。有人預言，２１世紀的顯學將是“人學”。我完全同意。但這個人學的目標仍然應當是馬、恩在《共產黨宣言》中的這段話，否則那將不是我所贊成的人學。
　　人們會問，在未來的世紀中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的社會（“聯合體”）能夠實現得了么？也許不能。也許還需要好幾百年乃至上千年。但馬克思所憧憬的“自由個性”的理想社會決不會是他本人所激烈反對過的“空想社會主義”。
　　從今天的世界現實來看，我以為馬克思的這一理想離開我們似乎仍然很遠，但又似乎比過去近得多了。說它離開我們還很遠，因為世界貧富差距越來越大。根據聯合國最近公布的關于工業國和發展中國家收入差距的報告，３５８個大富翁的收入超過２３億窮人的收入。在最近３０年，世界２０％最貧困者的收入由占世界總收入的２％下降為１．４％，而２０％的富人的收入由占世界收入的７０％增加到８０％。[②ｂ]“每個人的自由發展”的理想實在離開我們太遠了。但是另一方面也要看到，科學技術的最新發展正在向人們預示這樣一種公認的事實：現代人的個性化趨勢，２１世紀的新人將具有這樣一種本質特征——有獨立的個性。我在《江海學刊》１９９５年第３期的文章《有個性的人——現代人的本質特征》中曾經指出，許多高科技產品出現說明，“智力勞動在社會生產中的地位將變得愈來愈重要”，“在未來社會的組織中，生產價值鏈中的每個環節都必須具有獨創性，這是精神生產的特點。因此在未來的社會里，人們要做一個合格的勞動者，就要首先成為一個有個性的人”。此外，未來的生產力將是“智能機器生產力”已是確定無疑的。而當這種生產力“使生產和需要的個性化成為可能時，人的個性發展也就有了更多的現實可能性”。在這個意義上，我又有理由說，同過去的時代相比，馬克思和恩格斯的這個自由個性的理想離我們更近些了。
　　這個理想的實現，我們這一代人在有生之年肯定是看不到的。但它的意義并不因此而絲毫減少。因為它是全人類最合理、最有價值的走向。然而可悲的是，盡管馬、恩提出這個理想已經有一百余年，但直到現在，它仍然未能為一些人（包括有的宣傳和研究馬克思主義的人）真正理解和接受。典型的例子是１９８３年的一次討論人的問題的學術會議上，有一位我所尊敬的學者坦白承認，他對馬、恩的這段話的合理性始終未能弄清楚。至于把馬克思主義和社會主義當作一種社會本位主義（即社會始終高于個人、整體始終優先于個人；只講人的合群性、依賴性，不講人的獨立性和個性）來宣傳的，更是所在多有。他們不能理解的是：怎么可以把個人的自由發展作為“一切人的自由發展的條件”呢？他們認為，只能是社會和集體作為個人存在、發展的前提，而不可以反過來。
　　不錯，社會、集體同個人之間會發生矛盾，在這種場合，后者要服從前者。但這只是一種處理特殊情況的原則。作為支配一個合理社會正常發展的基本原則應當是：社會與個人不是被抽象地對立起來，社會不是由自然和歷史從外部強加給人們的“結合體”，而是人們自覺聯合而成的“自由人聯合體”。這樣的聯合體之所以能夠“自由發展”，首先是因為聯合體的每一個成員都是“自由和全面發展”的。這正是聯合體根本區別于以往的階級對立社會的地方。在階級對立社會里，社會整體的發展是以犧牲無數個體（甚至整個勞動階級）為條件。而在新的聯合體，“一切人”（聯合體）的自由發展是以“每個人的自由發展”為條件。這就是《宣言》那段話的真實意思。馬克思主義既反對個人本位主義，也不是社會本位主義。因為在這兩種場合，社會與個人都是割裂的，相互抽象地對立起來的。許多人不能理解自由個性在馬克思的理想社會中的地位。其實，只要不把社會同個人抽象對立起來，重視人的自由個性是合乎共產主義的價值觀的。馬克思本人重視自由個性到這樣的程度，以致他把人類社會三大形態劃分中的“第三大階段”界定為：“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們財富這一基礎上的自由個性”。[③ｂ]
　　為什么馬、恩的真正思想不能為某些人所理解和接受呢？我認為，這里有很深刻的根源。首先，幾千年的整體主義為軸心的儒家文化滲透到民族肌體的里里外外。這不能不妨礙許多人對馬克思主義的理解。其次，以高度集權為特征的蘇聯社會主義模式及其高度集中的計劃經濟體制一度移植到中國來。在這樣的社會存在基礎上，自然會產生出與馬、恩的理想有差異和距離的價值取向。
　　作為馬克思主義信仰者，我們的責任是恢復馬克思的本真。如果要從馬克思的著作中尋找一句最能表達他的未來理想的話，除了《共產黨宣言》中這段話外，再也找不出更合適的了。
　　 馬克思主義人學的新課題 張奎良
　　社會主義精神文明建設內蘊著深刻的人學意義，是馬克思主義人學的新升華。六中全會強調以科學理論武裝人，以正確輿論引導人，以高尚精神塑造人，以優秀作品鼓舞人，這就把馬克思主義人學從理論層面引向現實層面，提出了人學理論實踐化的新課題。
　　馬克思主義人學體現在唯物史觀中，恩格斯曾把馬克思發現的唯物史觀稱為“關于現實的人及其歷史發展的的科學。”[①ｃ]但是，在馬克思的時代，人學具有鮮明的理想性質，是馬克思主義關于人的本質、價值、解放和全面發展的學說。盡管實踐唯物主義哲學把人的生命需求和生活存在作為理解現實人的出發點，也十分關注人的際遇和命運，但是，除了無產階級的解放斗召從根本上體現了對人的終極關懷外，馬克思主義不擁有任何其他物質手段來兌現自己對人類未來的美好承諾。十月革命開辟了人類歷史的新紀元，從此，無產階級有了自己的國家政權，可以從經濟、政治、文化等各方面去實踐馬克思主義的人學理想。
　　前蘇聯和中國的革命及建設成就表明，社會主義是人類解放的不可逾越的階段。廣大人民群眾不僅翻身解放，當家作主，從政治上體現了自己作為社會主人的權利和地位，而且隨著經濟和文化的發展，人自身的素質也不斷地提高。社會主義給全體勞動者開辟了“對人的本質的真正占有”和“人向自身、向社會的（即人的）人的復歸”的現實前景。[②ｃ]
　　但是不能不看到，無論是前蘇聯還是改革開放前的中國，在馬克思主義人學理想的實踐中都存在著巨大的缺憾。蘇共領導對人的觀念和意識淡薄，他們不尊重人的基本權利，不注重提高人民的生活水平，全力發展重工業，損害輕工業，犧牲農業，長時期物質匱乏，人民生活水平低下。中國在改革開放前，由于“左”的思想的干擾、放棄以經濟建設為中心，無休止地大搞政治運動和批判斗爭，其結果，生產力發展緩慢，經濟滯后，上億人口解決不了溫飽問題。人的生命存在是人的最起碼的價值體現，廣大群眾生活水平低下，溫飽成問題，這就實際上把馬克思主義人學思想和追求束之高閣了。
　　改革開放以來，中國共產黨人努力提高人民的物質生活水平，改善社會生活的條件，為廣大群眾創造了展示自己智力和創造能力的環境，現在又創造性地提出建設社會主義精神文明的總體思路，把馬克思主義人學推向了一個系統實踐化的新階段。
　　社會主義精神文明建設是馬克思主義人學的新領域，它在提高人民物質文明水準的基礎上，著眼于人的素質建設，并和前者相輔相成，成為“完整的人”的有機構成部分。現實的人都生活在物質和精神二重世界中，在科技發展、物質匱乏問題已經不難解決的今天，精神世界和精神生活越來越顯示其突出地位與重要意義。在改革開放前，我國決策層和思想理論界雖然意識到了精神生產的重要性，但總的來說，認識模糊，而且主要是以追求思想上的“革命化”為宗旨，沒有提出精神文明建設的概念，也缺少關于提高人的素質的意識。只有改革開放，特別是建立社會主義市場經濟的使命，才在物質文明大幅度提高的基礎上，呼喚精神文明建設，發出提高人的素質的吶喊。
　　十四屆六中全會的決議全面系統地論述了社會主義精神文明建設面臨的形勢和指導思想及奮斗目標，特別強調了精神文明重在建設，提出了一系列切實可行的方法和手段。這就不僅極大地擴展了馬克思主義人學的視野，而且拓寬了其實踐領域，使馬克思主義人學第一次全面地從理論層面躍向實踐的天地。
　　馬克思主義人學作為一門相對獨立的學說，體現了馬克思對人的重視和理解。但它不具備現成形式，更多地是體現在馬克思學說的整合中。這就要求我們更加重視馬克思主義人學的后續和延伸，從時代的發展和實踐的推進中豐富它的內涵，確定其完整的體系和框架。我國社會主義精神文明建設的實踐是馬克思主義人學發展的重要里程碑。現實召喚我們，要努力吸取精神文明建設的成果，為完善馬克思主義人學而努力。
　　 人學與精神文明建設的實效性 韓慶祥
　　精神文明建設本質上是人的建設或人的塑造問題。對人的科學理解，是馬克思主義人學的任務。人學研究人，表明人學是一門最現實的學問，是最關注人的現實生活世界的，而當前我國人的現實生活世界最突出的一個問題，就是與人直接相關的精神文明建設問題。因此，人學通過對人的理解和關注而進入對精神文明建設的理解和關注，這便是人學在當代中國實踐生活中的意義和作用。
　　馬克思主義人學理解人，其中一個重要的著眼點，就是理解怎樣的情境才能充分發揮人性的優點，克服人性的弱點。這正是精神文明建設的實質意圖。精神文明建設的最終實質，就是塑造具有完善人格的人，改造病態人格的人。
　　人性之最大優點是，他總是力圖在和諧的關系中實現其創造個性和能力，它最大弱點是，如果沒有外在約束，他就會注重自我私利進而發生墮落。問題的關鍵，是應盡力發揚其優點克服其缺點。對這一點，東西方都有其特殊的解決辦法。一般說來，中國傳統文化不大注重制度和法制對人性弱點的限制和約束，較注重倫理和人治對人性的制約關系。相對而言，西方傳統文化較注重制度和法制對人性弱點的抑制。這是兩種不同的思路：中國相對注重內在人格修養；西方比較注重外在制度約束。這只是比較而言，不能絕對化。東西方在人性問題上之所以會有兩種不同思路，其原因主要有二：一般說來，西方傳統文化對人性的理解多著重于人性的弱點或惡的方面，而中國傳統文化則多著重于人性的優點或善的方面；西方搞市場經濟，要求注重制度和法制對人的制約作用，而中國幾千年的自然經濟與權力經濟，則多注意倫理和人治對人性的作用。
　　我們今天是在社會主義市場經濟條件下搞社會主義精神文明建設。這一事實本身要求我們必須把東西方文化有機綜合起來：既不能割斷我國的歷史和傳統在空中建設精神文明，由此我們必須吸取中國傳統文化中的精華；又要在市場經濟條件下通過制度和法制對人性的規范約束來進行精神文明建設，由此我們應吸納西方文化在制度建設和法制建設方面的優秀成果。這種綜合能促使我國社會主義精神文明建設達到實效。
　　（一）在制度建設上下功夫，加大精神文明建設的力度
　　制度建設，是保證社會主義精神文明建設達到實效性的一種重要手段。這是制度保證。
　　人是一種受制約的受動存在物。他受自然制約，受社會制約，受文化制約，受他人制約，但最強硬的，是受制度制約。因為制度以其強制性約束機制而對人發生制約作用。制度建設對人的建設進而對精神文明建設的有效作用在于：制度是硬件，它以其強制性和硬約束使人必須怎樣，不怎樣不行，因此有什么樣的制度就會有什么樣的人；制度對人的制約具有長期性和可持續性，只要制度存在，這種制度對人的制約就自然存在。這樣，制度對人的塑造就具有強硬性、直接性和決定性，即具有力度。在西方，制度對人的制約，其中之一是通過市場機制來實現的，即靠市場機制調節和控制人的行為，把自主選擇、責任和利益在人身上統一起來，以此最大限度地發揮人的精力以及積極性、主動性和創造性，克服人的惰性，避免主觀臆斷。我們在市場經濟條件下進行社會主義精神文明建設并使其富有實效，也應注重制度建設，利用市場經濟機制鍛造人。由此，我們應有這方面的自覺：既要充分把市場平等競爭和優勝劣汰機制引入精神文明建設活動中來，并制定相應的具體制度以保證這種機制有效發揮作用，又要積極主動地把市場經濟對人的發展的積極影響實現出來，把它所孕育出的積極要求升華為人的普遍意識，塑造出積極的人格，比如，把市場經濟所孕育出的對人的獨立人格的要求升華為人的獨立意識，塑造一種具有獨立人格的人。可以說，通過制度建設來促進精神文明建設，是精神文明富有成效的關鍵一環。有些地方的精神文明建設之所以難以收到實效，其重要原因之一是忽視制度建設，缺乏機制保證。
　　（二）在法制建設上下功夫，使精神文明建設具有深度
　　把精神文明建設建立在法制基礎上，納入法制化軌道，是精神文明建設達到實效性的另一種重要方法。這是法制保證。
　　法律是采取強制性手段來調節人和人的社會關系的，屬于硬件，“剛性”是法律武器的本質特性。法律要保持剛性特征，就必須較少彈性。不僅如此，法律還對消除人的主觀隨意性，確立人的行為的持續規范性，具有重要作用。尤其是在市場經濟條件下，法制對人的作用顯得更為直接和重要。我國在傳統社會比較注重人治，對人的約束多是通過人治來實現的，即使今天，我國的社會主義精神文明建設，在許多地方也往往是將其置于人治基礎上并通過人治來實現的，這主要表現在注重依靠個別領導人及其權力意志來進行精神文明建設。這種方式對精神文明建設有一定意義，但在人治基礎上開展精神文明建設，往往做表面文章，難以達到真正實效，主觀主義和形式主義就是精神文明建設中實行人治而產生的兩種后果。只有在法制基礎上進行精神文明建設，才有助于使精神文明建設達到深度和實效。因為人的自覺性畢竟是有限的，只有靠強有力的法制約束，才能促使和保證人們去深入持久地努力開展精神文明建設。
　　（三）在文化建設上下功夫，拓寬精神文明建設的廣度
　　如果在制度建設上利用市場經濟機制是運用經濟方式進行精神文明建設，實行法制建設是運用政治方式進行精神文明建設的話，那么，文化建設則主要是運用文化的方式來進行精神文明建設。
　　人是文化的產物，人創造文化，文化然后又作為人活動的一種環境和氛圍來影響人、塑造人。文化的實質就是塑造人。文化對人的塑造，主要在于它以各種活動、信息、氛圍、環境和精神，深入持久地影響人的生存（生活）和發展方式，影響人的日常生活習慣和思維習慣。人在自己的生活中，往往自覺或不自覺地受著文化的影響。文化所形成的環境主要是文化氛圍，文化氛圍是由各種文化活動、文化傳播和文化交流而形成的。文化對人的影響雖沒有制度和法制那樣具有強制性和硬約束，但它卻具有易接受性、長久性、廣泛性、潛移默化性和積淀性，文化一旦對人形成一種人格，就具有相對穩定性。由此，通過文化的方式進行精神文明建設，更易于被平民大眾所接受因而會富有成效。以文化的方式來進行精神文明建設，一要加強文化設施建設，開展各種有益的文化活動，為精神文明建設提供有效的載體；二要營造一種積極向上的文化環境和文化氛圍，為精神文明建設提供良好的環境；三要確立一種健康的文化價值觀念，為精神文明建設提供價值導向。
　　[①ａ]《兩種文化》，三聯書店１９９４年版，第６０頁。
　　[②ａ]卡西爾：《人論》，上海譯文出版社１９８５年版，第８７頁。
　　[③ａ]《春秋繁露·陰陽義》。
　　[①ｂ]《馬克思恩格斯全集》第３９卷，第１８９頁。
　　[②ｂ]引自《參考消息》１９９６年１１月９日報道。
　　[③ｂ]《馬克思恩格斯全集》第４６卷（上），第１０４頁。
　　[①ｃ]《馬克思恩格斯選集》第４卷，第２３７頁。
　　[②ｃ]《馬克思恩格斯全集》第４２卷，第１２０頁。＊
江海學刊南京74-88B1哲學原理韓震/衣俊卿/張一兵/張曙光/黃楠森/王銳生/張奎良/韓慶祥19971997韓震，1958年生，現為北京師范大學哲學系教授。　　衣俊卿，1958年生，現為黑龍江大學教授、博士生導師。　　張一兵，1956年生，現為南京大學哲學系主任、教授、博士生導師。　　張曙光，1956年生，現為華中理工大學哲學系教授。　　黃楠森，1921年生，現為北京大學哲學系教授、博士生導師。　　王銳生，1928年生，現為首都師范大學教授、博士生導師。　　張奎良，1937年生，現為黑龍江大學哲學系教授。　　韓慶祥，1957年生，哲學博士，現為中央黨校哲學部教授。 作者：江海學刊南京74-88B1哲學原理韓震/衣俊卿/張一兵/張曙光/黃楠森/王銳生/張奎良/韓慶祥19971997

網載 2013-09-10 21:54:42

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