余英時談治學經歷(下)

簡體傳統

四、中國思想的特點

常常有人問我：為什么我不認同所謂現代"新儒家"？其實理由很簡單：首先，我是一個歷史研究者，自始便接受了多元價值的立場，無法信仰任何一家一派的理論系統，特別是宗教的或哲學的系統。其次，現代"新儒家"是從哲學，尤其是日耳曼哲學，康德、黑格爾等的特殊觀點來重新詮釋儒學，而我則是從史學觀點研究儒學在中國史各階段的實際功能和變遷。概括地說，"新儒家"偏向純抽象思辨一條路，我則根據可靠的資料，進行實證的和客觀的研究。兩方面可以各行其是，各有領域。

這里要澄清一下"新儒家"這一概念。我指的是海外的特別用法，專指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三兩先生開創的一個中國哲學流派。唐、牟二先生在香港、臺灣的大學中長期任教，教出了不少杰出的哲學學生，所謂"新儒家第三代"。我也曾受教于唐先生，又和不少"第三代"是朋友，以私人交情言，我和他們之間并無沖突，對于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲學系統而已。其中關鍵所在是他們強調：真心要做一個儒家，首先必須親"見道體"。所謂"道體"，指流行于宇宙之間的一種精神實體，也就是價值的源頭。"見"道體大致即相當于基督徒之"見"上帝。我沒有這種宿慧，始終得不到"見道體"的直接經驗，所以絕不敢以"新儒家"自居。我甚至不敢斷定宇宙間是不是存在著這樣一種精神實體，但也沒有足夠的證據可以斷然否定他人有過"見道體"的經驗。在這個大問題上，我只好采取不可知論（agnosticism）的立場。

我和新儒家之間另有一點距離，即我不同意把儒學完全看作所謂"哲學"，因為哲學是西方文化的特有產品。"哲"在古代中國是"知人"之意，所謂"知人則哲"，與希臘"哲學"為"愛智"之意根本不同。近代中國人接受了日本人的翻譯，"哲學"一詞才逐漸通行。1919年胡適的《中國哲學史大綱》流行極廣，于是學術界普遍采用了。我覺得一般性討論中，"哲學"也不是不可用，但嚴格說來，"中國哲學"的稱號是很成問題的。傅斯年從德國回來后，便對老師胡適《中國哲學史》一名表示懷疑。后來胡適自己也不用"哲學"，而改稱"思想"了。

我把自己的研究領域規定為學術思想史，其中也包括可稱為"哲學"的東西，因而和哲學史研究者也有部分交涉。但"哲學"在我而言，是處于相當邊緣的位置。過去中國哲學史或思想史的研究都從先秦諸子開始。這是很自然的事。不過我認為應該再向前追溯，追到諸子之前，那時還沒有"哲學"或系統性的思想流派。這一方面的試探我在1970年代便已開始，不過未作系統性、全面性的展開，只是斷斷續續地論及。1990年代末，我才花了一兩年時間草成了一部英文論稿；正文已寫完，只是無時間補寫注腳，而注腳卻相當重要。因此只自印了幾十套分送相關友人閱讀，征求大家的意見和批評。不料就在這個時候，我因為《朱子文集》新版本寫序論，一發不可收拾，寫了一部《朱熹的歷史世界》，英文書就擱下了，只發表過一篇提要，和其中論禮樂起源的一章，是香港《二十一世紀》刊物請人翻譯為中文的。我的英文書名定位Between the Heavenly and the Human，是從中文"天人之際"譯過來的（《論天人之際--中國古代思想起源試探》2014年1月由臺灣聯經出版公司出版）。根據我的研究結果，"天"指超越世界，"人"指現實世界，但"天"的意義在上古時代和諸子出現以后變化很大。以前的"天"是天上的"帝"或"神"，可以降福、降禍于人世。地上的人王便是從天上的"帝"或"神"那里得到"天命"，以統治地上王國和萬民。所以人王必須時時向"帝"、"神"祈禱祭祀才能長保"天命"不失，這是上古"超越世界"的性質。為了和天上神祇溝通，人王必須用"巫"為中介，因為"巫"有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可請神下降人世。這個"巫"的信仰相當普遍，人王、諸侯、貴族，甚至庶民都相信"巫"有"降神"的法力。這就是王逸注《九歌》中講的"古者巫以降神……神降而托于巫"。"托于巫"即指從天上降下來的"神"寄托在"巫"的身上。所以"巫"必須沐浴、敷香氣，并穿華服以接待"神"。但是在諸子的系統思想建立以后，"天"的涵義變了，儒、道兩大派都不再相信"天"是"人格神"了。在孔、老、孟、莊各家文本中，我們看到"天"已變成一種超越的精神力量，彌漫在宇宙之間，當時普遍稱之為"道"。這是諸子興起以后的"天"，是一個全新的"超越世界"。正如后來董仲舒所說："道之大原出于天，天不變，道亦不變。"照當時一般的理解，"人"如果想和"天"，也可說是"道"相通，完全不需要"巫"作為中介，而必須修煉自己的"心"，也就是說，"心"取代了"巫"的地位，成為"天"與"人"之間的媒介。一旦"心"修得十分"虛"、"靜"、"清澈"，"道"便會駐進其中，所以有"心靜氣理，道乃可止"之說，而且還出現"心"為"道舍"的觀念。很顯然地，"道"以"心"為"舍"的想象是從舊"天人"關系中"降神"的信仰蛻變出來。"心"打點得虛、靜、清澈便等于"巫"必須沐浴、敷香氣以待"神"降于"巫"之身一樣。如此一來，超越的"道"源于"天"，卻進入經過修煉的"心"。人追求新的超越世界--"天"或"道"，不是外向天上的"帝"或"神"，而是內向的"心"，通過"心"才能接通"天"。這便是為什么我稱中國的超越為"內向超越"，與西方的"外向超越"適成對照。中國為什么沒有"神學"而有一種特殊的"心學"，也必須于此獲得認識。我最初誤用"內在超越"一詞，后來由于進一步理解到這是西方神學中的觀念，所以改"內在"為"內向"。這是一個很復雜的問題，這里無法詳說。

最后讓我對"學術"和"思想"兩個名詞作一簡單澄清。在傳統時期，中國的"思想"和"學術"是分不開的。最明顯的例證是《宋元學案》和《明儒學案》。這是中國的思想史原型，但卻以"學"為名，而不取"思"字。孔子說："思而不學則殆，學而不思則罔。"可知中國人自始便認定"思"必須建立在"學"的基礎之上。中國思想自始便不像西方哲學那樣抽象，也許與這一特色有關。我不愿意以"哲學史"為研究的對象，主要是考慮到：如果"哲學"一詞嚴格按照西方的標準，則許多中國有價值的"學術"和"思想"都不得不摒除在研究領域之外，最后寫出來的東西將不免過于貧乏。

五、歷史的研究

我的歷史研究取向大體上是現代一般的方式，即以專題研究monograph為重，目的在于取得新的歷史知識。中國史學現代化開始于梁啟超、章太炎、劉師培、夏曾佑等人。他們受到西方史學觀念的影響，開始大刀闊斧地為中國史研究建立起新的架構，為后來的人開辟途徑。一直到1919年胡適的《中國哲學史大綱》上冊出版，還是屬于這一階段的風格。這些早期史著的貢獻和影響，人人都知，不必多說。但史學研究不能長期停留在寫貫通全程或概括一代的史書上。接下來當然便是走專題研究的路。唯有如此，研究才能逐步深入，不斷創獲新的歷史知識。典型的例證可舉王國維、陳垣、陳寅恪三大家的論著為代表。

所謂新的歷史知識是指史學家辛勤研究后的原創性結果，是以前的人所不知的。現在有一個較普遍的看法，認為必須有新材料才能得到新知識，如胡適、傅斯年等人都持此論。這話并不錯，但只說了一方面，另一方面則是新觀點可以將人人都知的舊材料轉化為新材料，并從其中發掘出新知識。時代不同，人的關懷也隨之而變，譬如少數民族問題、婦女地位問題之類在傳統時代已有持久而穩定的觀點，代代相傳，沒有人會忽然提出意外的異見。但二十世紀以來，以前夢想不到的觀點都一一出現了。新觀點逼出新問題，舊史料中過去完全受忽視的資料便相應而取得新的意義，成為回答新問題的基本根據。克羅齊（B．Croce）名言"一切歷史都是當代史"便表達了這個意思。每一時代出現不同的新問題，要求在歷史上找解答。這正好說明：為什么每一新時代都必須重新研究歷史、重新寫歷史。《資治通鑒》是一部不朽的經典之作，至今不能廢。但是我們今天已不能滿足于它的內容。因為司馬光是從他的"當代"宋代，為了"資治"的目的所寫的通史。他當時所提供的是北宋君臣及士大夫所需要的歷史知識，而且其中充滿了最新的創獲。《資治通鑒》在二十世紀以前一直是中國人的歷史知識的主要來源，因為一直到清朝，中國的政治體制都未變，乾隆有《御批通鑒輯覽》一書，即是《通鑒》的一個通俗簡本。但清亡以后，進入民國時代，《資治通鑒》便不夠應付新時代了。

現代史學研究的常態是專題論文，而不是寫籠罩全面的通史或斷代史，所以中國傳統中最受尊重的"通史"觀念也隨著改變了。自司馬遷《史記》一來，傳統史家都以"通史"是"明天人之際，通古今之變，成一家之言"。這是著史者人人向往的最高境界。但今天我們提到"通史"，則只能指一般教學用的教科書。作為教科書，"通史"或"斷代史"是綜合前此無數史家的研究所得而成，決不可能是"一家之言"。這種教科書每隔幾年便必須修訂，甚或完全改變，因為新的歷史知識不斷因研究而增加，不能不讓學生知道。當然，教科書式"通史"中也有不少名著，可以在史學史上占重要地位，但是作為讀本，它的生命大約很難在著者身后繼續流傳。

我討論過中國文化的價值問題，但重點是試從歷史變化中去探索中國文化的獨特系統，另一相關取向則是和西方文化試作比較。上面提到論中國上古"天"與"人"的關系便是這樣進行的。對于秦漢以下各時代文化轉變的研究，我也采取了同樣的分析方式。一般讀者多少抱著一種急迫的心理，總希望在一兩句話中便可抓住中國文化的精要所在。這當然是可以理解的。但作為歷史專業的一員，我不敢作此想。我也在追尋中國文化的精神，但在我而言，這是一個無窮的過程。即使偶有所得，也只當作暫時的結論，尚有待于將來的修正和補充。我知道，哲學家往往是有勇氣的，例如張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四先生1958年的"中國文化宣言"便十分肯定地宣稱："心性之學，乃中國文化之神髓所在。"這話只能代表一部分陸、王學派中人的中國文化觀，恐怕不是多數知識人所能接受的。我研討中國歷史和文化從不敢運用這種"一言以蔽之"的方式。

談到歷史和文化價值之間的互相關聯，我想借用孟子關于《春秋》的話，作為討論的起點。孟子說：

王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰："其義則丘竊取之矣。"

起頭一句，"詩亡然后春秋作"即是后來章學誠"六經皆史"說的根據，暫且不說。孟子把《詩》和后起的史書如《春秋》都看作同一類的作品，這是很明顯的。可見孟子已將寫歷史書分別為三個因素：第一是"事"，即歷史上發生了的事實；第二是"文"，指寫作的方式，"史"指當時記錄"事"的人，不是"史學"的意思；第三則是"義"，孔子所"竊取"的"義"當指《詩》上的"褒貶"，也就是我們今天說的"價值"了。

現代史學研究中也具備"事"、"文"、"義"三個層次。"事"指事實，這是史家最基本的工作，但不是人人已知的事實，而是根據新舊材料而建構出來的前所未知的新事實。史家原創性的貢獻的大小首先便看他所建構的事實之多少及其重要性的高下。這是歷史知識的基礎。"其文則史"在今天應該理解為治史方法和撰史方式之類，不過都是多元的，與春秋各國紀事方式大體一致，并不相同。最后，"義"則相當于現代史學中所謂"意義"。今天史家從事歷史專題研究并不止于"為考證而考證"，而往往歸宿于尋求研究所得對于整個時代有什么重要意義。不過現代史學的"義"是建立在客觀事實之上，不是史家個人的主觀投影。這和古代史官以"褒貶"為"義"的主要內容，很不一樣。孔子《春秋》之"義"仍然在史官傳統之中。"褒貶"史學西方也有，大致叫做"道德評判"，一直到十九、二十世紀之交，都還存在著熱烈的爭論。我們可以說"道德評判"仍為現代史學的一種成分，然而卻是建立在客觀歷史事實的上面。史家不用說任何"褒"或"貶"的話，在他的客觀敘述中，人的"善"或"惡"、事的"是"或"非"便已自然而然地透露出來了。

這里我想附帶提一下歷史人物的"評價"或"褒貶"的問題。中國傳統的"褒貶"最初主要是放在政治領袖，如王、侯、將、相的個人身上。但唐、宋以下史家已從個人的"褒貶"向一般的歷史評論轉移。司馬光《通鑒》中的"臣光曰"和歐陽修《新五代史》中的"嗚呼"便是顯證。所以后來章學誠更將孔子所謂"義"的涵義擴大，稱它是史家的"別識心裁"。這一發展顯示出史學觀念的趨向成熟。但是上世紀五十年代以后，人物"褒貶"的風氣又開始流行，因此常見到某皇帝、某宰相在歷史上的功過應該"三七開"或"四六開"之類。這是相當幼稚的作風，從客觀評論又墮退到主觀投射了，而且以思想水平來說，比早期的"褒貶"更為低下。這是必須引以為戒的。

中國文化價值，整體地看，自成一獨特系統，但從歷史角度作觀察則隨時代不同而有變化，不過雖變而不離其宗罷了。這就是說，中國價值系統"常"中有"變"，"變"中也有"常"。這是需要同時運用綜合與分析兩種相反而又相成的能力，才能察覺出來。所以我不愿，也不敢，輕率地用一兩句話概括它。造成價值變動的因素很多，社會經濟的新發展，學術思想的轉型，或外來文化的侵入，如佛教傳來等等都在長時期中發生了潛移默化的作用。以我個人的專題研究而言，如魏晉以下的個體自覺、清代"道問學"運動的展開、明清宗教倫理與商人興起，及《朱熹的歷史世界》關于宋代儒家新政治文化的探究，都說明價值系統的演進必須通過歷史的探源與溯流，而且一定要建立在客觀可信的事實上面，然后才能得到比較明確的認識。

我早年便佩服顧炎武所倡導的治學方式，他說做學問像鑄錢一樣，應該到山上去開銅礦，采山中新出的銅作為原料，而不應把舊銅錢重新鑄出。這樣舊錢重鑄，錢的品質低劣，可想而知。我年紀越大，經驗越多，對他的觀點也理解得越深，更增加了佩服之心。用現代的觀念來說，他是要求研究者在大量的第一手資料中去發掘問題，得到全新的知識。他所說的"舊銅錢"重鑄，則相當于我們今天所謂二手資料，即早經前人一再用過，產生不了新東西。所以我們應該不怕辛苦"上山"去尋找銅礦，而不應偷懶在市場上收舊錢。我覺得顧的觀點已是現代的，間接反映出儒家轉上了重知識的一條路。龔自珍說，清朝已從"尊德性"轉變為"道問學"，確是一針見血的觀察。我在研究過程中一直奉行顧的指示，十分得益。我寫《朱熹的歷史世界》，因為所涉范圍特別廣闊，更覺得非"上山采銅"不可，決不能左右采擇前人早已用過的材料，說一些人人耳熟能詳的常識。尤其在這部書的第二部分，即下篇專論，論理學家群體進行實際政治改革，以致在權力世界中與官僚集團發生直接的激烈沖突，最后以著名的"慶元黨禁"告終。這一段南宋政治史，即十二世紀的最后二十年，八百多年來從來沒有受到過史家深入的分析和考察。一般人都覺得"慶元黨禁"是不可理解的神秘事件：為什么朝廷和官僚體系要用全力摧殘"坐而論道"的理學家呢？為什么朱熹的"道學"被定為"偽學"，而朱熹本人也差點性命不保呢？我為了清理這段極關重要的歷史，發憤依顧炎武"采銅于山"的辦法，遍讀當時的一切相關的史料，包括正史、私史、筆記、文集、官文書，如《會要稿》、日記等等。這次我在文集中找到了數不盡的第一手文獻，包括皇帝和丞相之間的來往諭旨和奏札，如周必大集中所保留的檔案，而且是八百年來沒有人引用過的。因此我才能系統地建立了許多全新的事實，解答了我所提出的基本問題。我的論點也許會有人爭議，但我相信我建立的歷史事實是無法推翻的。

六、儒家與現代化

我研究中國史采用比較史學的觀點，注重中、西之間的異同，特別在文化價值方面。我的首要目的當然是為了客觀地求得歷史的真相，但同時我也希望借此認識一下，十九世紀中葉以來西方文化侵入中國的過程及其得失。西方文化的長期侵蝕早已把傳統的中國改變得面目全非，僅就語言的層次說，我們今天所用的名詞、文法、語氣等等已經徹頭徹尾地"西化"了，如果戴震、錢大昕等人忽然復活了，他們恐怕一句也讀不懂，他們最精深的訓詁、名物、字義等，在此也毫無用處。所以從實際情況看，無論是自覺或不自覺，被迫或自愿，中國早已接受了數不清的西方文化成分。這大致相當于胡適所謂"長期暴露與逐漸滲透的文化反應"，也就是說，中國接受現代西方文化最初并沒有一個整體計劃，而是西方種種觀念和事物慢慢傳播滲透的自然結果。正如胡適所指出的："從穿皮鞋到文學革命，從口紅到推翻帝制，一切都是自動的。"皮鞋和口紅傳來也許一時看不見有多大威力，但"推翻帝制"和"文學革命"卻非同小可，其影響之大，更不必說。

事實盡管如此，中國人一直到今天還在爭論中國為了現代化是否必須吸取西方文化的問題。這是相當荒謬的問題。談這個問題的人，各種立場都有：全盤西化派、中國文化的基本教義派、中西調和派……我們不妨略舉一二例。最著名的一個早期構想便是"中學為體，西學為用"。這八個字是因張之洞的提倡而流傳全國的，但最早揭示這一想法的則是馮桂芬（1809-1874）。馮擅長數學，很早便認識到數學是西方科學的基本，所以主張充分采用"西學"。他的"西學"主要是指自然科學及其應用技術而言。但是他認為就整體政治社會秩序而言，中國仍然應該維持本有的一套名教綱常。這就是張之洞的八個字的意思，不過沒有用"體"、"用"二字而已。"體"、"用"說是非常不精確的提法，清末嚴復首先對"中體西用"論進行了嚴厲的駁斥，雖未能立刻奏效，但已在嚴肅的讀者心中留下了懷疑的種子。

另一個更著名的例子是所謂"全盤西化"。這一口號是人類學家陳序經在1930年代正式提出的，當時便得到胡適的支持，而風行一時。但"全盤西化"的語病太大，與陳、胡的本意相差很遠：第一，"全盤"如作數量解，是不可能的事；第二，"西化"不過是指英、美一系的現代文化，重點在"現代"而不在"西方"。因此胡適很快便改口，用"充分現代化"代替"全盤西化"。但"全盤西化"雖然喧騰人口，卻沒有發生一絲一毫的實際作用，這個口號一出場便遭到同時學人的駁斥，如吳景超、潘光旦、張佛泉、梁實秋等，而且都是美國留學生，他們贊成"充分現代化"，但不能接受"全盤西化"的提法。所以這四個字后來變成了一個嘲笑人的話頭，1950年代初陳寅恪和陳序經在嶺南大學共事，同游時前者便用這四個字開后者的玩笑。

但是另一種思潮，起始"五四"之后，雖不用"全盤西化"之名，卻形成了一股最強大的力量。這股思潮建立在一個假定上面，即世界所有社會，不管是哪個"民族"或"國家"，都必然循著同一道路進行。西方先走了一步或兩步，其他非西方社會，包括中國，都遠遠落在后面了。根據這一思潮的歷史判斷，西方世界已跳上了一個新階段，即從資本主義上升到社會主義而以蘇聯為最先進的代表。反之，中國則仍然沒有完全脫離"封建"時代。所以歷史必然性要求中國破除一切"封建"殘余，以為引進新社會開辟道路；"破舊"和"立新"成為一體的兩面。換句話說，中國必須全面擁抱這一源于西方的最新體制。我認為這才是真正的"全盤西化"運動，不過這個"西"已從北美與西歐轉移到東歐了。近來西方學者稱之為"反西方的西化"，anti-WesternWesternization。

這一思潮今天雖已在消退中，但它所造成的長期文化破壞卻不是容易恢復的。這正是為什么現在有不少人再提出中西文化的問題，特別是：中國對西方文化應該采取什么樣的態度？對自己的文化傳統又應該怎樣看待？由于儒家一直是中國文化傳統中的主流，而近五六十年來又成為激進思潮的主要攻擊對象，那么儒家今后在中國文化體系中應占什么樣的地位呢？這也是很多人極其關心的一大問題。對于這些大問題，我不可能在此展開討論，更不能輕易提出我個人的解答。我只能以一個歷史研究者的身份，從旁作一點歷史的觀察。

出于民族主義的情緒，現在很有些人向往著回到西方入侵以前的"純"中國文化中去。這在事實上已毫無任何可能性。一兩百年來，如前面所指出，中國早已成一中西"混雜"之局，即使上帝也沒有去"雜"還"純"的能力了。這一民族主義的向往尤其集中在"儒家"身上，讓我以儒家為具體對象，表示一下我的看法。

陳寅恪曾指出，兩千年來儒家學說具體實現在法典方面，所以通過制度、法律而全面影響到中國人的公私生活各方面。這便是我們通常所說的"體制化的儒家"，InstitutionalConfucianism。但自1912年帝制廢除以后，整個政治、法律、社會、教育……的基本結構都不得不隨之而變，儒家學說已無法在民國體制中找到容身的空間了。儒家作為一個全面安排人間生活秩序的理論系統，今天無論如何也不可能復原了。但是必須鄭重指出，我并不因此得出結論，說儒家已經"落后"、"過時"甚至是中國現代化的障礙。我的意思只是想呈現一個無可否認的歷史事實，即儒教的整體確是被現代的大變動打散了。然而這只是事實的一方面，另一方面也是無可否認的事實，即打散之后，儒家所包含的個別價值觀念卻依然健在，存活在很多現代中國人的顯意識或潛意識之中。不用說，這些價值觀念是數不盡的，其中有的已不適用于現代中國，但仍然十分有用的更不在少數。總之，它們構成了中國現代化的一大精神資源，關鍵在我們能不能做出創造性的運用。我不敢妄測儒家的現代命運，不過從歷史上觀察，我們可以清楚地看到：儒家的新趨向大致是退出公領域而轉移到私領域。若借用《大學》修身、齊家、治國、平天下的劃分法，修、齊是私領域，治、平則是公領域。儒家必須退出公領域的理由是很清楚的，1912年共和體制取代了帝王體制之后，"政"和"教"便正式分離了。儒家只是中國好幾個"教"之一，自不能獨占公領域，建立一個"儒教國家"或"儒教憲法"，因為其他教的信徒是絕對不會接受的。所以民國成立后有人曾提出以孔學為"國教"的建議，但立即遭到當時知識界領袖的反對而不得不作罷論。另一方面，儒家的價值觀念對于個人和人與人之間的關系而言，還是影響巨大的。所以在修、齊的層次，儒家還擁有廣大的空間可以開拓。

把治、平的公領域和修、齊的私領域分開，不自今日始，譚嗣同在清末便指出：古人認為齊家可以直接導向治國、平天下，是因為當時在封建與宗法體制下，王、侯、卿、大夫的世襲之"家"掌握了"國"的大權，但這種世襲貴族之"家"在秦統一之后已不存在；一般所謂"家"不過指"五口之家"或"八口之家"而言，如何能從"齊家"直通"治國"？因此它的結論是："國與家渺不相涉。家雖至齊，而國仍不治；家雖不齊，而國未嘗不可治……"后來顧頡剛的研究也完全證實了譚的說法。我相信儒家價值觀念的實際運作在帝制廢除以后從公領域移至私領域，其主要根據便在這里。然而這并不是說，儒家在現代已與公領域之間完全沒有關系了，儒家在傳統時期的重大教育功能之一便是向初學者灌輸一種担當政治社會責任的精神。這一担當精神便是"五四"以來學生運動背后的真正動力所在。由此可見儒家價值仍可以通過個人的教養而影響到公領域，而且學生運動的例子也讓我們看到：現代公民精神在中國的出現是得力于儒家價值的接引的。儒家還有很多價值觀念可以在現代化過程中發揮類似的接引作用，我以前已講過一些，這里就不提了。

最后我要說一兩句關于接受某些西方現代價值的問題。前面已提到，"五四"時期正式揭出的"科學"和"民主"兩大綱領確是中國現代化所不可或缺的，而這兩大綱領首先出現在西方啟蒙時代前后。因此百余年來我們往往將"現代化"和"西化"混為一談。其實這里面涉及相當復雜的因素，不是一兩句簡單的話所能應付過去的。胡適一直強調中國也有"科學精神"和"科學方法"，不過沒有用在自然世界的研究，而是用在人文和經典文本的考證方面。但這一背景則使中國人接觸到西方現代科學時，大有一見如故之感。李約瑟約集多位專家，且多是華裔學者，編寫了十幾冊的《中國科技史》，其中一個主要論點是說中國自古以來便有"科學"，不過沒有發展出"現代科學"而已。至于"民主"，孫中山在討論他的"民權主義"時，也接受了晚清學人如王韜、康有為、章炳麟等的影響，認為古代"天視自我民視，天聽自我民聽"和孟子"民為貴，社稷次之，君為輕"等觀念已顯出"民權"，即"民主"思想早已出現于中國，不過"有其思想而無其制度"罷了。此外胡適1941年在美國演講，也特別選了《民主中國的歷史基礎》這一題目，很引起聽眾的興趣。

這樣看來，"科學"和"民主"對于中國人也不是完全陌生的，只是中國沒有正式發展出這兩個明確的概念而已。清末《國粹學報》曾提出一個有意思的說法：源出西方而為當前中國所迫切需要的學術，也應該包括在"國粹"之內。雖然如此，我卻認為"五四"運動所揭橥的現代科學和現代民主畢竟是在西方成長起來的，我們應該把兩者當作西方文化的最新成就而虛心學習。"科學"的精義在于求真知識。"民主"的精義則在于以漸進的方式滿足大多數公民爭取最大福利的要求。更重要的，民主體制是開放而不是封閉的，一切必要的改變與革新都在和平過程中完成，可以避免傳統改朝換代所必然帶來的暴力。只有民主社會才是長期穩定的真實保證。科學和民主的普遍價值在今天已沒有懷疑的余地。在這一意義上，科學和民主的實現是名符其實的現代化，而不是所謂"西化"。