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先秦是我國歷史上一個重要時期，中華民族的文化、思維方式以及民族性格都在這一時期初步形成，并左右了日后的發展。這是一個哲學突破的偉大時期，華夏文明的各種思想源流在此匯集、碰撞、發展，形成一股以宗法文化為標志特色的洪流，名家及其名學就是其中引人注目的一支。

          一、名家平等倫理探源

          春秋戰國是一個社會劇烈動蕩的年代，那個年代禮崩樂壞，有識之士紛紛起而著書立說，提出自己的治國之道。一時百家爭鳴，誠如莊子所言天下大亂，圣賢不明，道德不一。1 隱藏在這一現象背后的是社會構成對比發生的一系列變化，各諸侯、新興勢力崛起，其內外矛盾在不同程度上激化，傳統士大夫階層利益受到威脅。社會動蕩使得禮治、德治、法治成為學術爭論的焦點之一，而名家思想就產生于這樣的背景之下。

          名家思想淵源主要有二，一為儒家，一為墨家。

          儒家學說中，對名學影響最大的是孔子和荀子的正名理論。

          孔子所處時代，階級分化始現，社會矛盾激化，已經禮崩樂壞。具體如：士大夫當權，八佾舞于庭2 ；成文法公開，出現刑鼎、刑書；禮器的名實關系出現混亂，孔子感慨：觚不觚，觚哉！觚哉！3 。孔子本著克己復禮的宗旨，提出了正名主張，所謂名不正則言不順，言不順則事不成4 。孔子論正名，就是要擺正名和名所指的實的關系，正名以正政，從而實現君君、臣臣、父父、子子5 。正名的標準，就是禮，是吸收了夏禮、殷禮精華的周禮。

          荀子處于戰國末期，是奴隸社會徹底崩潰的時代，社會矛盾和學說思想對立空前尖銳。荀子在孔子以名分親疏、別等級、明貴賤的基礎上更進一步，提出制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異6 ，并詳細論證了制名的原則。7 由此可見，關于名實的論述并非名家首創，名家只是將對名實的討論反其道行之，借儒家的名反向發揮提出自己的名實觀。

          墨家對名家的啟發主要在于名實并舉。早期墨家以墨子為代表，墨子政治上背周道，思想上非儒，改變了孔子以名為根本的態度，而轉向以實為根本，并首次在先秦名學史上將名與實對舉，并在一定程度上做出了一般意義分析，形成了與孔子正名以正政的以名正實完全相反和對立的取實予名察實、分物而后有名的名實關系主張。8 政治倫理方面，墨家主張兼愛、非攻，從一個手工業者的角度出發，指出若天下人人相愛，才能實現圣王之道、萬民之大利9 后期墨家和名家處于同一時代，其主張主要見于《墨經》（又稱《墨辯》），他們與名家主要是互相批評與借鑒的關系，都比較注重談辯和察名實之理。墨家的兼愛到了《鄧析子》那里成了無厚，到了惠施那里則演變成了泛愛。

          此外，先秦時期的法家和道家也對名學的產生有所影響。早期法家如子產等人的實踐是名家思想產生的先決條件。他們順應歷史潮流，紛紛在各國制定并公布新的成文法，從實踐上影響了名家的學術思想。而道家特別是莊子主張的無名、非辯，也從反面為名家思想的形成發展提供了材料。

          名家則將對名的探討從具體問題中抽象出來，站在更高角度繼續闡發其中的政治倫理思想，從而形成了一個獨特流派。他們強調端正名實關系，實際上也是希望天下得治。他們產生的時期大都在戰國中前期，從時間上看略早于法家，和法家一樣，他們的主張反映了人們變革的呼聲，但拘于保守思想的強勢地位，名家采用了專決于名10 的方式委婉表達了自己主張，一反諸子微言大義，講究通過簡練的話語直觀地表達出自己的思想或政治主張卻又不失意蘊深遠的風格，獨樹一幟的拋開政治倫理問題轉而專談名實關系，再運用得出的結論解決具體問題，以正名實而化天下焉。11 這一情形與18、19世紀之交德意志學者論述自由時所采策略不無相似。當然，名家的稱謂是從漢代才開始出現。司馬談《論六家要旨》中列出了陰陽、儒者、墨者、法家、名家、道家；班固在《漢書•藝文志》中列出諸子十家，又補充了縱橫家、雜家、農家、小說家四家。從此，名家作為一個流派逐漸成為研究考證的對象。

          二、泛愛萬物，天地一體

          孔子和荀子的正名強調定名分，名是作為禮的指導思想亦或是原則存在的，在他們那里，正名的最終目的是克己復禮、明貴賤、別同異。自始至終都貫徹了儒家強調身份、差序的思想。而名家通過正名得出相反結論，強調泛愛、去尊和偃兵。

          首先是《鄧析子》12 ，其《無厚》開篇即指出：天與人，無厚也。君與民，無厚也。父與子，無厚也。兄與弟，無厚也。由此觀之，作者即便不是名家，至少也贊同名家。至于循名責實，君之事也。奉法宣令，臣之職也。這也不能構成贊同不平等的理由，因為這同樣可以理解為一種分工、各司其職。還有勢者，君之輿。威者，君之策。臣者，君之馬。民者，君之輪。、為國失此，必有覆車奔馬折輪敗戰之患。安得不危！鑒于車馬在當時人們生活中的重要地位可以推見，《無厚》在這里強調的其實是君臣民的共生關系，而非君對臣、對民的驅策和使喚；是在勸勉君王治國時要以平等、仁愛之心對待臣民，歸結到一點就是無厚，是民本的反映。

      去尊的思想在理論上來自于名實之辨，惠施的歷物十事13 在這方面頗有影響。

          第一事是說無限大與無限小，它們在數量上不可測量因而在本質上都是一樣的。第二事應倒裝為其大千里，無厚不可積也，意即之所以大千里，是厚積才形成的。第三事指天與地、山與澤在本質上相同，對此，清代學者郭象注疏曰：夫物情見者，則天高而地卑，山崇而澤下，今以道觀之，則山澤均平，天地一致矣。14 所以將這句話理解為平等再合適不過了。第四事指出了時間的相對性，也是在論證本質的無差異。第五事中的小同異、大同異可以理解為偏義詞，前者偏向異，后者偏向同大同與小同的差異，其實是小差異；天地萬物的大相同和大差異，才是大的共同之處。第六事指出無窮就是有窮，第七事今日到越地同時也是昨天剛來。第八事指出連環中的各部分如果被視為一個個的個體，實際上是分開的，這樣的連環實際上也就是解開的。第九事說天下的中心，實是說所有的地方都是天地的中心。以上九事都是為第十事泛愛萬物，天地一體也作鋪墊，它們互相印證，層層推進，指明萬物都是一樣的尊卑，因此要以一樣的態度對待之。這就包含了平等思想的基本理念，具備了平等關懷的政治人道主義影子。15

          在政治實踐中，惠施也是在努力貫徹去尊這一思想。惠施長期担任魏相輔佐魏惠王并治理經過馬陵慘敗后的魏國，在他的努力下，魏國國勢由衰復盛，抵御住了強秦。在治理魏國的過程中，他曾經以去尊為指導思想制訂了一部法并受到下層歡迎，《呂氏春秋•淫辭》記載：

      惠子為魏惠王為法。為法已成，以示諸民人，民人皆善之。獻之惠王，惠王善之，以示翟翦。翟翦曰：善也。惠王曰：可行邪？翟翦曰：不可。惠王曰：善而不可行，何故？翟翦對曰：今舉大木者，前乎輿謣，后亦應之，此其于舉大木者善矣，豈無鄭、衛之音哉？然不若此其宜也。夫國亦木之大者也。

          由此可見，惠施主張遭到了士大夫階層的激烈反對，原因便是惠施的法猶如吆喝聲，雖好卻是有利于舉大木的民，對于鞏固傳統保守勢力的特權并無好處。因而它是淫辭。這從另一個側面說明了新興勢力和民眾對該法的歡迎。

          當然，惠施心目中的平等是一種泛愛，這種泛愛位居其價值序列中的最高位。這一論斷可從他對去尊和偃兵的取舍中得出。和去尊一樣，偃兵的思想也是與名家的理論和政治實踐密切相關的。戰國末期，張儀挑動各國與秦連橫，從而伐齊、伐楚實現秦的霸業。而惠施則主張合縱，他也是戰國末期合縱政策的實際組織者，雖如此，他的主要目的還是制止戰爭：張儀欲以秦、韓與魏之勢伐齊、荊，而惠施欲以齊、荊偃兵。16 惠施為了偃兵而不惜王齊王，公元前334年，魏惠王與齊威王會于徐州并互尊對方為王，打破了周天子獨尊的局面。按說，王齊王是與惠施去尊的主張背道而馳，但惠施認為，齊王連年征戰目的就是稱王稱霸，為了消弭征戰，減輕老百姓的痛苦，唯有尊齊威王為王，今可以王齊王而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛子頭也，何為不為？17

          在這方面做出更大成就的是公孫龍，公孫龍不似惠施般位居高官，政治上的不得意限制了其政治思想進一步付諸實踐，然而我們仍可據史料的有限記載管窺一二。公孫龍主張的偃兵是真正的偃兵，是以兼愛之心包容的偃兵。

          趙惠王謂公孫龍曰：寡人事偃兵十余年矣而不成，兵不可偃乎？公孫龍對曰：偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實。今藺、離石入秦，而王縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒。秦得地而王布總，齊亡地而王加膳，所非兼愛之心也。此偃兵之所以不成也。（《呂氏春秋•審應》）

          名家平等主張是獨樹一幟的，甚至比孟子的民本更為激進。孟子的民本主張是站在君王的立場上，為穩固君王地位而著眼的，名家的邏輯出發點則是黔首，即萬物都是平等的，所以要無厚、要泛愛，不能厚此薄彼，這就是類平等的思想，它具有政治人文關懷的精神，雖然他們的泛愛、兼愛、無厚、去尊等與近現代平等思想相去甚遠。然而在當時歷史條件下，卻已遭到多方非難。

          三、名家平等析

          對于名家平等思想的地位，傳統觀點通過社會屬性來把握，這種觀點可以從實質與形式兩方面理解。

      傳統觀點認為，實質上，名家的平等就是名實并舉，名實相符。是主張新興勢力應當獲得與他們的實際地位相符合的名分。因此其平等思想是有限的，充其量只是反映新興勢力發展需要的一種學說，是不具有普適性的。馮友蘭在談到惠施時認為，惠施并不是真要去尊，他自命為治農夫者。他還是要維持等級制度的。他的去尊主要的是對于奴隸制的等級制度說的。他要去奴隸制的等級制度的尊，而保持封建制的等級制度的尊。、去彼之尊正所以立此尊。18

          傳統觀點還認為，形式上，這一平等也不徹底。名家的尹文就更多地強調身份貴賤和名分之別：

         名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，廢賞刑罚是也；四曰平準之法，律度權量是也。（《尹文子•大道上》）19

          其中的名、法，無一不是要明名分，禁僭越。不論他是為誰的利益而主張，該觀點不贊同身份平等是不爭的事實。又如：

          人君有術，而使群不得窺，非術之奧者；有勢，使群下得為，非勢之重者。大要在乎先正名分，使不相侵雜。然后術可秘，勢可專。（《尹文子•大道上》）

          這種從社會階級屬性入手的方法，雖從一個角度把握了名家學說的特質。但換一個角度，我們也要肯認名家的理想主義和超現實色彩。惠施便是其中最突出的一例，其去尊、泛愛已在上文述及。同時，名家提倡普適性的平等可以通過與法家的比較得到支持。法家也代表了新興勢力要求，但法家更功利，更直接，在平等問題上，他們主張垂法而治，主張王子犯法與庶民同罪，法家認為，明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。20 、太子犯法。韂鞅曰：法之不行，自上犯之。將法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。21 相較而言，名家相對婉轉些，在他們那里，少有刑、賞等，而更多的是泛愛、一體等字眼。

          值得強調的是，傳統的方法結合名家社會屬性等因素考察其思想這一方式雖有益于從本質上分析理解名家，但卻忽略了名家理論的獨有特色苛察繳繞、專決于名。名家套用了儒家論名實的名，吸收了墨家論名實的實，形成了自己獨特的名實觀。而名家這一過程是站在充分論證名、形、實關系的高度上完成的。22 在其名學指導下，名家完成了對其政治倫理的論證。故其政治倫理思想超脫于他們自己的政治社會實踐，其觀點與行為存在二元對立是完全可能的。也正因此，我們研究名家才有將其理論相對獨立于其實踐的必要。

          平等思想提出所依賴的條件可以歸納為四：①社會實存著不平等；②不平等使部分群體在物質與精神上受到傷害并達相當程度；③實存的不平等被利益既得者認為理所當然，弱勢群體無法尋求有效的救濟或平衡機制；④弱勢群體亟待從思想觀念上取得強勢群體認同，從而獲得實體上的平等對待。這是平等條件的現代話語，不過用來考察戰國時期的社會矛盾總體上是合適的。戰國時期：社會生產力迅速發展，新興勢力包括手工業者在政治和社會生活諸方面不平于原有的對待，開始尋求突破與發展，但受制于舊勢力，因而他們強烈要求取得更多的同情與支持。作為解決之道，法家因此走向了嚴刑峻法，后期墨家走向了義利并舉，而名家則轉向尋求一種恒定的、超然的最高價值作為自己的倫理主張，這就是類平等的思想。

          橫看，類平等思想并非名家所獨有。大約同時代及其稍后出現的古希臘斯多葛學派，西塞羅的自然法觀念以及佛教所認為的眾生平等對于類平等都有所涉及。斯多葛學派極力推崇人的內在精神自由，主張人是宇宙的一部分，與上帝具有共同的理性。一個披枷帶鎖的人可能是自由的，而一位驕橫的皇帝卻可能是個奴隸。斯多葛派正是從這里產生了對人在類上的認同23 ；西塞羅則將自然法與理性等而視之，并把理性設想為宇宙中的主宰力量。主張：由于人具有一種共同智識，而這種智識使人們知曉許多事情并且闡明于心，所有人們將正直的行為認作是善，將不正直的行為認作是惡。24 相較而言，佛教的平等觀與名家更為接近，它同樣超越了人的范疇，站在六道上，強調生命的普遍平等，25 《金剛經》云：是法平等，無有高下，故名無上正等菩提，以無我、無眾生、無壽者、無更求趣性，其性平等。它們的平等都有一個共同點，那就是從某種角度出發歸納出人的共同點，以人具有共性作為自己平等主張的邏輯出發點。

5樓

          如果將名家的類平等和同時期的身份平等、等級平等、財產平等主張進行一個比較，就會發現：

          其一，名家的平等思想更具系統性。而后者更多是弱者面對身份、階級、財產上不平等的一種本能反應，是樸素的平等觀，缺乏深刻的理論分析與指導，26 難免不走向絕對平均主義。前者雖有此背景，但前者的提出大多還具有創始人或杰出思想者進行理論改造、升華的背景。經過復雜的邏輯推演，已完全不拘泥于一種本能。惠施的歷物十事即如此，其邏輯進路以至大、至小這樣極具抽象概括性的概念出發，環環相扣，一直推演出最后泛愛的結論。

          其二，名家的類平等觀點具有一種政治人文關懷精神。這是主體性思想的體現：將人視為一個獨立的存在，尊重人的獨立自主性和價值，將人這一主體置于一個關懷的視角中對待。而后者則僅僅將人看作是一個生物學意義上的人并盡量滿足其生物意義上的需求，忽視了其社會需求，是工具價值論的體現。

          其三，名家的類平等相對比較靜態。柏拉圖和亞里士多德對平等也有自己的理解。柏拉圖的平等實際上是正義的平等，他提出了理想國的三個等級：哲學家、武士、自由民。三個等級的人各司其職即實現了正義，也就是平等。亞里士多德則區分了兩類平等數量平等和比值平等。數量平等是個人所得在數目和容量上都相等，比值平等是不平等人之間，根據各人的價值不同，按比例分配各人事物。27 他們承認分工和適度的差異，已經有了近代辯證平等的雛形，只是缺乏近代平等觀產生的社會基礎。和名家相比，兩位先哲對平等的分析更為深刻，更側重平等的內部結構、運行分析，這是我們必須承認的。

          縱看，比較名家與西方近代平等觀念，我們還會發現：

          其一，西方近代平等觀念的產生有其市民社會和商業充分發展的背景，而商品經濟需要平等的價值理念。28 正如馬克思所說商品是天生的平等派，所以近代的平等觀念超越了作為本能的平等訴求，而以商品交易的平等作為邏輯出發點，這樣的基礎上產生的平等自然要比基于本能產生的關于平等的空想深刻得多。

          其二，西方近代平等理論的產生有著對不平等現象的深刻追問，故解決問題的方案更有針對性。名家以及西方古代平等思想亦都存在此不足之處。近代對不平等做出最為深刻分析的思想家莫過于盧梭。他在《論人類不平等的起源和基礎》中指出，不平等是與私有觀念密切關聯的，且私有觀念是伴隨著勞動和對收獲的連續占有產生的。進而指出，作為對策，實現平等必須首先掃清地面并拋棄一切陳舊的材料，以便從新建造一座美好的大廈。并進而提出了他的契約論思想。29

          其三，西方近代的平等本質上還是平等與不平等的辯證統一。即近代平等觀念是從交換價值的發展中確立的一種相對性的平等觀點。30 這種觀點以商品經濟為出發點，擺脫了絕對平均主義的局限而更加注重機會的平等和交易的效率因而更深刻。而名家產生于一個以農為本，以商為末的農業文明國度中，缺乏商品經濟充分發展的客觀條件，受制于時空條件的限制。故名家再超脫，也如同風箏一樣，擺脫不了當時的時代背景這根線。所以名家的類平等沒能夠走得更遠。

          在進行了上述分析比較之后，我們可以概括出名家平等思想的六個特點：

          1、理想性或曰超然性；這是名家平等思想的最大特色，雖然處于兩千多年前，卻能具有如此的人文關懷精神，如此注重萬物的主體價值，實屬不易。其代表為惠施及其歷物十事。

          2、普遍性；

          名家類平等的主體是廣泛的，不論是《鄧析子》的天人、君民、父子、兄弟的無厚，還是惠施的天與地卑、山與澤平、泛愛萬物，天地一體，都將平等的主體大大擴張，在無厚、去尊、泛愛的指導下，找到了平等主體普遍的共同性。

          3、抽象性及思辨性；

      名家的名學是抽象的和思辨的。因此，其政治倫理思想也具有抽象和思辨的性格。這也使得名家的名學能夠相對超脫于同時代的其他諸子百家。這方面最為著名的當推公孫龍子及其龍學。

          4、沖突性；

          一方面，名家理論抽象的思辨及其實踐不易為人輕易所理解。另一方面，名家的主張與戰國后期保守派舊貴族的主張不協調從而發生沖突。沖突的結果，名家主張符合新興勢力需求的部分被保存下來并通過法家予以變通實現，不符合的部分以及抽象的名學論證本身則被拋棄。實為名家學說一大憾事。

          5、矛盾性；

          這主要是因為名家是一個因研究需要而由后人根據學說特點人為歸納的學派，并不像儒家學者那樣有明顯的師承關系，也不像墨家那樣有嚴密的組織，名家諸子的學術觀點存在著較大的差異。因此，他們形而上的理論體系中或多或少也摻雜了身份、等級等形而下的成分，上述尹文強調貴賤、名分的觀點就是一個典型的例子。

          6、局限性；

          一方面，名家產生的社會土壤是以農為本的農業社會，名家的平等缺乏商品平等的理念支持，故對平等狀況的描述，缺乏深刻的結構和動態分析。另一方面，產生名學的精神土壤是宗法倫理占統治地位的先秦時代。思維方式上，人們更欣賞直覺的體驗，而不是理性而深刻的抽象思維。孟子、荀子、《呂氏春秋》等都不乏對名墨兩家好談辯的不屑之辭。31 進而，在缺乏充分哲學思辨準備的前提下，要想提出一套深刻而成系統的基于平等的理論體系并付諸于實踐基本不大可能。事實上，名家名學的中絕或多或少也與名家高度抽象的思維方式和烏托邦式的政治倫理觀有關。

          四、尾論：名家與法家

          首先，名家提出平等思想，主觀上帶有理想主義色彩。客觀上提高了新興勢力的社會政治地位，實現了他們的要求，同時也符合了大多數民眾的希望并推動了社會進步。例如名家和法家一樣，都贊同制定新法，促進變革，從而刺激、促進社會生產、壯大國力。宋钘、尹文提出了法是可以變革的主張，理論基礎便在于名是原則，法是手段，主張名正而法順。32 據此進而主張，故事督乎法，法出乎權，權出乎道。33 這里，權的意思就是變化，法既出乎權，則人們完全可以順應社會的需要而對法進行變革、改良。這一法變革的思想，完全順應了當時社會發展的需要。這樣的主張最終是與新勢力的要求相一致的。鄧析就因私制《竹刑》而喪命，但鄭國的統治者最終還是采用了他的法。前文所述的惠施為法亦遭到了保守勢力和既得利益者的強烈反對，不過最終還是得到了魏王的支持。因此，從社會功用角度說，名家的作用和法家是極其相似的。

其次，名家基于平等的政治倫理思想對法家產生了較深遠的影響。

          其一，兩者有相近似的社會背景。名家和法家產生的時間也比較接近，在實質上，兩者都符合新興階層的利益需求，從鄧析、惠施、李悝、吳起等名、法家代表人物在各國的政治實踐和理論主張中就可見一斑，最明顯的莫過于他們在各國都打破舊禮，倡導新法，并不約而同遭到舊貴族或明或暗的反對和攻擊。從某種程度上說，不同的只不過名家是溫和派，法家是激進派罷了。

          其二，這種相近似的社會背景產生了相近似的務實觀，說得更直白一點，這種務實就是刑制。尹文指出：

          仁義禮樂，名法刑賞，凡此八者，五帝三王治世之術也。（《尹文子•大道下》）

          故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。（《尹文子•大道下》）

          而韓非則主張國君必須掌握刑賞大權以治臣民：

          先王以道為常，以法為本。（《韓非子•飾邪》）

          法者，王之本也。（《韓非子•心度》）

          當然，名、法兩家還是有區別的，明顯的不同在于，名家的理論體系中，仍保留了一個最高的倫理價值，那就是泛愛。法家卻拋棄了這一點，將法的暴力色彩加以強化，形成了自己的法、術、勢相結合的刑制，提倡嚴刑峻法、信賞必罚。故禁奸止過，莫若重刑，刑重而必得，則民不敢試。34 雖然實現了名家未竟的事業為新興勢力的利益訴求而斗爭，但因為走向了極端的功利，最終因為苛法暴政導致日后強大的秦帝國頃刻間土崩瓦解。

          值得一提的是，實踐層面上，名家的政治倫理并沒有其理論那樣的超然性和浪漫色彩，其實踐是一定范圍內的實踐，這一范圍就是新興利益階層的需要。在不超出這一范圍之內的情形下，甚至可以用泛愛來包容一切，關懷一切；一旦超出了這一范圍，那就又回到了宗法社會的秩序中。

          無論如何，與儒家相比，名家更具務實精神，與法家相比，名家更重關懷理性。名家的這種方法與觀點如果能夠延續至今，我們的思想發展將會呈現出另一種形態，至少工具主義的價值傾向不會似今天這般強烈。然而，名家的方法即邏輯進路的光芒卻遮蓋了這一切，使得名家的思想觀點遭到世人忽視。以致實際上與名家站在同一陣營中的荀子也評說名家是不法先王，不是禮義，而好治怪說、玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。

網載 2013-07-23 10:23:46