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第二章 論思想自由和討論自由
  這樣一個時代，說對于“出版自由”，作為反對腐敗政府或暴虐政府的保證之一，還必須有所保護，希望已經過去。現在，我們可以假定，為要反對允許一個在利害上不與人民合一的立法機關或行政機關硬把意見指示給人民并且規定何種教義或何種論證才許人民聽到，已經無需再作什么論證了。并且，問題的這一方面已由以前的作家們這樣頻數地又這樣勝利地加以推進，所以此地就更無需特別堅持來講了。在英國，有關出版一項的法律雖然直到今天還和在都鐸爾（Tudors）朝代一樣富于奴性，可是除在一時遇到某種恐慌而大臣們和法官們害怕叛亂以致驚慌失態的時候而外，卻也不大有實際執行起來以反對政治討論的危險；而一般說來，凡在立憲制的國度里，都不必顧慮政府——無論它是不是完全對人民負責——會時常試圖控制發表意見，除非當它這樣做時是使自己成為代表一般公眾不復寬客的機關。這樣說來，且讓我們假定政府是與人民完全合一的，除非在它想來是符合于人民心聲時從來就不想使出什么壓制的權力。但是我所拒絕承認的卻正是人民運用這種壓力的權利，不論是由他們自己來運用或者是由他們的政府來運用。這個權力本身就是不合法的。最好的政府并不比最壞的政府較有資格來運用它。應合公眾的意見來使用它比違反公眾的意見來使用它，是同樣有害，或者是更加有害。假定全體人類減一執有一種意見，而僅僅一人執有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人（假如他有權力的話）要使人類沉默較可算為正當。如果一個意見是除對所有者本人而外便別無價值的個人所有物，如果在對它的享用上有所阻礙僅僅是一種對私人的損害，那么若問這損害所及是少數還是多數，就還有些區別。但是迫使一個意見不能發表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對后代和對現存的一代都是一樣，對不同意于那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。
    有必要對上述兩條假設分別作一番考慮，每條在與之相應的論據上自有其各別的一枝。這里的論點有兩個：我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡。
    第一點：所試圖用權威加以壓制的那個意見可能是真確的。想要壓制它的人們當然否認它的真確性，但是那些人不是不可能錯誤的。他們沒有權威去代替全體人類決定問題，并把每一個別人排拒在判斷資料之外，若因他們確信一個意見為謬誤而拒絕傾聽那個意見，這是假定他們的確定性與絕對的確定性是一回事。凡壓默討論，都是假定了不可能錯誤性。它的判罪可以認為是根據了這個通常的論據，并不因其為通常的就更壞一些。
    對于人類的良好辨識可稱不幸的是，在他們實踐的判斷中，他們的可能錯誤性這一事實遠沒有帶著它在理論中倒常得到承認的那樣分量；即每人都深知自己是可能錯誤的，可是很少有人想著有必要對自己的可能錯誤性采取什么預防辦法，也很少人容有這樣一個假定，說他們所感覺十分確定的任何意見可能正是他們所承認自己易犯的錯誤之一例。一些專制的君主，或者其他習慣于受到無限度服從的人們，幾乎在一切題目上對于自己的意見都感有這樣業十足的信心。有些處境較幸的人，有時能聽到自己的意見遭受批駁，是錯了時也并不完全不習慣于受人糾正——這種人則是僅對自己和其周圍的或素所順服的人們所共有的一些意見才予以同樣的無限信賴；因為，相應于一個人對自己的孤獨判斷之缺乏信心，他就常不免帶著毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能錯誤性。而所謂世界，就每個個人說來，是指世界中他所接觸到的一部分，如他的黨、他的派、他的教會、他的社會階級；至于若有一人以為所謂世界是廣泛到指著他自己的國度或者他自己的時代，那么，比較起來，他就可稱為幾近自由主義的和心胸廣大的了。這個人對于這種集林權威的信仰，也絕不因其明知其他時代、其他國度、其他黨、其他派、其他教會和其他階級過去曾經和甚至現在仍然抱有正相反的思想這一事實而有所動搖。他是把有權利反對他人的異已世界的責任轉交給他自己的世界了；殊不知決定他在這無數世界之中要選取哪個作為信賴對象者乃僅僅是偶然的機遇，殊不知現在使他在倫敦成為一個牧師的一些原因同樣也會早使他在北京成為一個佛教徒或孔教徒——而這些他就不操心過問了。可是，這一點是自明的，也象不拘多少論據能夠表明的那樣，時代并不比個人較為不可能錯誤一些；試看，每個時代都曾抱有許多隨后的時代視為不僅偽誤并且荒謬的意見；這就可知，現在流行著的許多意見必將為未來時代所排斥，其確定性正象一度流行過的許多意見已經為現代所排斥一樣。
    對于上述論據看來要提出的反駁，大概會采取如下的形式。這就是要說，在禁止宣傳錯誤這件事情中比在公共權威本著自己的判斷和責任所做的其他事情中，并不見更多地冒認了不可能錯誤性。判斷傳給人們，正是為了他們可以使用它。難道可以因為判斷會被使用錯誤，就告訴人們完全不應使用它嗎？要禁止在他們想來是有害的事，并不等于要求全無錯誤，而正是盡其分所固有的義務要本其良心上的信念而行動，縱使可能錯誤。假如我們因為我們的意見可能會錯就永不本著自己的意見去行動，那么我們勢必置自己的一切利害于不顧，也棄自己的一切義務而不盡。一個適用于一切行為的反駁，對于任何特定的行為就不能成為圓滿無缺的反駁。這是政府的也是個人的義務，要形成他們所能形成的最真確的意見；要仔細小心地形成那些意見，并且永遠不要把它們強加于他人，除非自己十分確信它們是對的。但是一到他們確信了的時候（這樣的推理者可以說），若還畏怯退縮而不本著自己的意見去行動，并且聽任一些自己真誠認為對于人類此種生活或他種生活的福利確有危險的教義毫無約束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。因為在過去較欠開明的年月里其他人們曾經迫害過現在相信為真確的意見，人們就會說，讓我們小心點，不要犯同樣的錯誤吧；但是政府和國族也在其他事情上犯過錯誤，而那些事情卻并未被否認為適于運用權威的題目。它們曾征收苛稅，曾進行不正當的戰爭；我們難道應該因此就不收稅，就在任何挑釁之下也不進行戰爭么？人、政府，都必須盡其能力所及來行動。世界上沒有所謂絕對確定性這種東西，但是盡有對于人類生活中各種目的的充足保證。我們可以也必須假設自己的意見為真確以便指導我們自己的行為；而當我們去禁止壞人借宣傳我們所認為謬誤和有害的意見把社會引入邪途的時候，那就不算是什么假設了。
    對于這個反駁，我答復道：這是假定得過多了。對于一個意見，因其在各種機會的競斗中未被駁倒故假定其為真確，這是一回事；為了不許對它駁辮而假定其真確性，這是另一回事：二者之間是有絕大區別的。我們之所以可以為著行動之故而假定一個意見的真確性，正是以有反對它和批駁它的完全自由為條件；而且也別無其他條件能使一個象具有人類精神能力的東西享有令他成為正確的理性保證。
    我們且就意見史或人類生活中的普通行為想一下，試問，這個人或那個人之所以不比他們現在那樣壞一些，這應歸因于什么呢？當然不應歸之于人類理解中固有的力量，因為，對于一椿不是自明的事情，往往會有九十九個人完全無能力而只有一個人有能力對它做出判斷，而那第一百位的能力也只是比較的；因為，在過去的每一代中，都有多數杰出的人主張過不少現在已知是錯誤的意見，也曾做過或贊成過許多現在沒有人會認為正當的事情。可是在人類當中整個說來究竟是理性的意見和理性的行為占優勢，那么這又是什么原故呢？假如果真有這種優勢的話——這必定是有的，否則人類事務就會是并且曾經一直是處于幾近絕望的狀態——其原故就在于人類心靈具有一種品質，即作為有智慧的或有道德的存在的人關中一切可貴事物的根源，那就是，人的錯誤是能夠改正的。借著討論和經驗人能夠糾正他的錯誤。不是單靠經驗。還必須有討論，以指明怎樣解釋經驗。錯的意見和行事會逐漸降服干事實和論證；但要使事實和論證能對人心產生任何影響，必須把它們提到面前來，而事實這東西，若無詮釋以指陳其意義，是很少能夠講出自己的道理的。這樣說來，可見人類判斷的全部力量和價值就靠著一個性質，即當它錯了時能夠被糾正過來；而它之可得信賴，也只在糾正手段經常被掌握在手中的時候。如果有一人，其判斷是真正值得信任，試問它是怎樣成為這樣的呢？這是因為他真誠對待對他的意見和行為的批評。這是因為，他素習于傾聽一切能夠說出來反對他的言語，從其中一切正當的東西吸取教益，同時對自己，間或也對他人，解釋虛妄的東西的虛妄性。這是因為，他深感到一個人之能夠多少行近于知道一個題目的全面，其唯一途徑只是聆聽各種不同意見的人們關于它的說法，并研究各種不同心性對于它的觀察方式。一個聰明人之獲得聰明，除此之外絕無其他方式；就人類智慧的性質說，要變成聰明，除此之外也別無他樣。保有一種穩定的習慣要借著與他人的意見相校證來使自己的意見得以改正和完備，只要不致在付諸實行中造成遲疑和猶豫，這是可以對那意見寄以正當信賴的唯一的穩固基礎。總之，一個人既經知道了一切能夠（至少是明顯地）說出來的反對他的言語。而又采取了反對一切反駁者的地位——深知自己是尋求反駁和質難而不是躲避它們，深知自己沒有擋蔽能夠從任何方面投到這題目上來的任何光亮——這時他就有權利認為自己的判斷是比那沒有經過類似過程的任何人或任何群的判斷較好一些。
    即使人類當中最聰明的也即最有資格信任自己的判斷的人們所見到的為信賴其判斷所必需的理據，也還應當提到少數智者和多數愚人那個混合集體即所謂公眾面前去審核，這要求是不算過多的。教會當中最稱不寬容的天主教會，甚至在授封圣徒時還容許并且耐心傾聽一個“魔鬼的申辯”。看來，對于人中最神圣的人，不到魔鬼對他的一切攻訐都已弄清并經權衡之后，也不能許以身后的榮譽。即使牛頓（Newton）的哲學，若未經允許加以質難，人類對它的真確性也不會象現在這樣感到有完全的保證。我們的一些最有根據的信條，并沒有什么可以依靠的保護，只有一分對全世界的長期請柬邀請大家都來證明那些信條為無所根據。假如這挑戰不被接受，或者被接受了而所試失敗，我們仍然是距離確定性很遠；不過我們算是盡到了人類理智現狀所許可的最大努力，我們沒有忽略掉什么能夠使真理有機會達到我們的東西；假如把登記表保持敞開，我們可以希望，如果還有更好的真理，到了人類心靈能予接受時就會把它找到；而同時，我們也可以相信是獲得了我們今天可能獲得的這樣一條行近真理的進路。這就是一個可能錯誤的東西所能獲得的確定性的數量，這也是獲得這種確定性的唯一道路。
    奇怪的是，人們既已承認贊成自由討論的論據的真實性，卻又反對把這些論據“推至其極”；他們沒有看到，凡是理由，若不在極端的情事上有效夕就不會在任何情事上有效。奇怪的是，他們既已承認對于一切可能有疑的題目都應有自由討論，卻又認為有些特定原則或教義因其如此確定——實在是他們確信其為確定——故應禁止加以質難；而還想這不算是冒認不可能錯誤性。須知對于任何命題，設使還有一人倘得許可就要否認其為確定，但卻未得許可，這時我們若逕稱為確定，那就等于把我們自己和同意于我們的人們假設為對于確定性的裁判者，并且是不聽他方意見的裁判者。
    在今天這個被描寫為“乏于篤信而怖于懷疑”的時代里——在這里，人們之確信其意見為真確不及確信若無這些意見便不知要做什么那樣多——要求一個意見應受保護以免于公眾攻擊的主張，依據于意見的真確性者少，依據于它對社會的重要性者多。人們申說，有某些信條對于社會福祉是這樣有用——且不說是必不可少——所以政府有義務支持它們，正和有義務保護任何其他社會利益一樣，在這樣必要并且這樣直接列于政府義務之內的情事面前，人們主張說，就是某種不及不可能錯誤性的東西，也足以使政府有權甚至也足以迫令政府，在人類一般意見支持之下，依照其自己的意見去行動。人們還時常論證，當然更時常思想，只有壞人才要削弱那些有益的信條；而約束壞人并禁阻只有壞人才會愿做的事，這總不能有錯。這種想法是把束縛討論的正當化問題說成問題不在教義的真確性而在其有用性；并借此迎合它自己而逃避自許為對于意見的不可能錯誤的裁判者的責任。他們這樣迎合他們自己，卻沒有看到其實只是把對于不可能錯誤性的假定由一點轉移到另一點。一個意見的有用性自身也是意見問題：和那意見本身同樣可以爭辯，同樣應付討論，并且要求同樣多的討論。要判定一個意見為有害，與要判定它為謬誤，同樣需要一個不可能錯誤的裁判者，除非那被宣判的意見有充分的機會為自己辯護。再說，若謂對于一個異端者雖然不許他主張其意見的真確性，也可以許他主強其意見的功利性或無害性，這也是不行的。一個意見的真確性正是其功利性的一部分。假如我們想知道要相信某一命題是否可取，試問，我們可能全不考慮到它是否真確嗎？在不是壞人的而是最好的人的意見說來，沒有一個與真確性相反的信條能是真正有用的；若當這種人因否認人們告訴他是有用的但他自己相信是謬誤的某項教義而被責為瀆犯者時，試問，你能阻止他們力陳這一辯解嗎？其實，凡站在公認意見這一邊的人，從來不曾放棄對于這一辯解的一切可能的利用；你不會看到他們處理功利性問題真象能夠把它完全從真確性問題抽出來，恰恰相反，最主要的，正因為他們的教義獨是“真理”，所以對于它的認識和信仰才被堅持為必不可少。在有用性問題的討論上，若是如此重要的一個論據只可用于一方而不可用于他方，那就不能有公平的討論。并且，從事實來看，當法律或公眾情緒不允許對于一個意見的真確性有所爭辯的時候，它們對于否認那個意見的有用性也同樣少所寬容。它們最多只會容讓到把那個意見的絕對必要性或者拒絕它的真正罪過減弱一些。
    為了更加充分地表明只因我們已在自己的判斷中判處了某些意見遂拒絕予以一聽之為害，我想若把這討論限定在一種具體的情事上面是可取的；而我所愿選定的又是對我最無利的一些情事，就是說，在那些情事上，無論在真確性問題或者在功利性問題的爭辯紀錄上，反對意見自由的論據都是被認作最有力的。且把所要論駁的意見定為信仰上帝和信仰彼界，或者任何一個一般公認的道德方面的教義。要在這樣一個戰場上作戰，實予非公平的敵方以極大的優勢；因為他們無疑要說（許多不要不公平的人則在心里說）：難道這些教義你還不認為足夠確定而應在法律保護之下來采取的嗎？難道信仰上帝也算那類意見之一，若于確信，你就說是冒認了不可能錯誤性嗎？但是必須允許我說，并不是確信一個教義（隨它是什么教義）就叫作冒認不可能錯誤性。我所謂冒認不可能錯誤性，是說担任代替他人判定那個問題，而沒有允許他人聽一聽相反方面所能說出的東西。即使把這種冒認放在我的最嚴肅的信念這一邊，我也仍要不折不扣地非難它和斥責它。任何一個人的勸說無論怎樣積極有力，不僅說到一個意見的謬誤性，并且說到它的有害后果，不僅說到它的有害后果，并且說到它的（姑且采用我所完全鄙棄的語詞）不道德和不敬神；但是，只要他在從事追求那一私的判斷時——雖然也享有國人或時人的公眾判斷的支持——阻擋人們聽到對于那個意見的辯護，他就是冒認了不可能錯誤性。對于這種冒認，還遠不能因其所針對的意見被稱為不道德或不敬神就減少反對或者認為危險性較少，這乃是有關一切其他意見而且是最致命的一點。正是在所謂不道德成不敬神的場合上，一代的人曾經犯了引起后代驚詫和恐怖的可怕錯誤。正是在這類情事中，我們看到了歷史上一些難忘的事例，當時法律之臂竟是用以鏟除最好的人和最高尚的教義；在對人方面竟獲得可痛心的成功，雖然有些教義則保存下來，借以（仿佛諷刺似地）掩護向那些對它們或對它們的公認解釋持有異議的人們進行同樣的行為。
    向人類提醒這樣一件事總難嫌其太頻吧，從前有過一個名叫蘇格拉底（Socrates）的人，在他和他那時候的法律權威以及公眾意見之間曾發生了令人難忘的沖突。這個人生在一個富有個人偉大性的時代和國度里，凡最知道他和那個時代的人都把他當作那個時代中最有道德的人傳留給我們；而我們又知道他是以后所有道德教師的領袖和原型，柏拉圖（Plato）的崇高的靈示和亞里士多德（Aristotle）的明敏的功利主義——“配成健全色調的兩位宗匠”這是道德哲學和一切其他哲學的兩個泉眼——同樣都以他為總源。這位眾所公認的有史以來一切杰出思想家的宗師——他的聲譽到兩千多年后還在繼長增高，直壓倒全部其余為其祖國增光生輝的名字——經過一個法庭的裁判，竟以不敬神和不道德之罪被國人處死。所謂不敬神，是說他否認國家所信奉的神祗；真的，控訴他的人就直斥他根本不信仰任何神祗（參閱“謝罪”篇）。所謂不道德，是就他的教義和教導來看，說他是一個“敗壞青年的人”。在這些訴狀面前，有一切根據可以相信，法官確是真誠地認為他有罪，于是就把這樣一個在人類中或許值得稱為空前最好的人當作罪犯來處死了。
    再舉另一個司法罪惡的事例，這件事即使繼蘇格拉底處死事件之后來提，都不顯得是高峰轉低，這就是一千八百多年以前發生偉加爾瓦雷（Calvary）身上的事件。這個人，凡曾看到他的生活和聽到談話的人都在記憶上對于他的道德之崇高偉大留有這等印象，以致此后十八個世紀以來人們都敬奉為萬能上帝的化身。他竟被卑劣地處死了。當作什么人呢？當作一個褻瀆神明的人。人們不僅把加惠于他們的人誤解了，而且把他誤解得與他之為人恰正相反，把他當作不敬神的巨怪來對待，而今天卻正是他們自己因那樣對待了他而被認為是這樣的了。人類今天對于那兩樁令人悲痛的處分，特別是二者之中的后者的反感，又使得他們對于當時不祥的主演者的論斷陷入極端的不公允。那些主演者，在一切方面看來，實在并非壞人，并不比普粗一般人壞些，而且毋寧正是相反；他們具有充分的或者還多少超過充分的那個時代和人民所具有的宗教的、道德的和愛國的情感；他們也是這樣一類的人，即在包括我們自己的時代在內的任何時代里也有一切機會可以在不遭譴責而受尊重中過其一生的。那位大牧師，當他扯裂自己的袍服而發出那些在當時國人的一切觀念之下足以構成最嚴重罪行的控詞的時候，他的驚懼和憤慨完全可能出于真誠，正如今天一般虔誠可敬的人們在其宗教的和道德的情操方面的真誠一樣；而同樣，多數在今天對他的行為感到震栗的人們，假如生活在他的時代并且生而為猶太人，也必已采取了恰恰如他所曾采取的行動。有些正統基督教徒總容易想，凡投石擊死第一批殉教者的人必是比自己壞些的人，他們應當記住，偉那些迫害者之中正有一個是圣保羅（Saint Paul）呢。
    讓我們再加舉一例，若從陷入錯誤者本人的智慧和道德來量這個錯誤的感印性，這可說是最動人心目的了。假如曾經有這一個人，既享有權力，還有根據可以自居為時人中最好和最開明的人，那就只有馬卡斯奧呂亞斯大帝（Emperor Marcus Aurelius）了。作為整個文明世界的專制君主，他一生不僅保有最無垢的公正，而且保有從其斯多噶（Stoic）學派教養中鮮克期待的最柔和的心地。所能歸給他的少數缺點都只在放縱一方面；至于他的著作，那古代人心中最高的道德產品，則與基督的最稱特征的教義只有難于察見的差別，假如還有什么差別的話。這樣一個人，這樣一個在除開教條主義以外的一切意義上比以往幾乎任何一個彰明昭著的基督徒元首都要更好的基督徒，竟迫害了基督教。他居于人類先前一切成就的頂巔，他具有開敞的、無束縛的智力，他具有導引他自己在其道德著作中體現基督理想的品性，可是他竟未能看到基督教對于這世界——這世界是他以對它的義務已經深深投入的——乃是一件好事而不是一個禍害。他知道當時的社會是處于一種可悲的狀態。盡管如此，可是他看到，或者他想他看到，這世界是借著信奉已經公認的神道而得維持在一起并免于變得更糟的。作為人類的一個統治者，他認為自己的義務就在不讓社會四分五裂；而他又看不到，社會現存的紐帶如經解除又怎樣能夠形成任何其他紐帶來把社會重新編結起來。而新的宗教則是公然以解散那些紐帶為宗旨的。因此，除非他的義務是在采取那個宗教，看來他的義務就在把它撲滅了。這樣，由于基督教的神學在他看來不是真理或者不是源于神旨；由于那種釘死在十字架的上帝的怪異歷史在他想來殊難置信，而這樣一個全部建筑在他所完全不能相信的基礎上的思想體系在他自然不能想見其成為那種調整的動力（殊不知事實上，它即經一切削弱之后仍已證明是那樣的）；于是這位最溫和又最可親的皙學家當統治者，偉一種莊嚴的義務感之下，竟裁準了對基督教的迫害。這伴事在我心里乃是全部歷史中最富悲劇性的事實之一。我一想到，假如基督徒的信仰是在馬卡斯奧呂亞斯的庇護之下而不是在君士坦丁（Constantine）的庇護之下被采為帝國的宗教，那么世界上的基督教不知早已成為怎樣大不相同的東西，我思想上便感到痛苦。但是應當指出，在馬卡斯奧呂亞斯想來，凡能為懲罚反基督的教義提供的辯解沒有一條不適用于懲罚傳播基督教，如他所實行的；我們若否認這一點，對他便有失公允，與實際亦不相符。沒有一個基督徒之相信無神論為謬誤并趨向于使社會解體，比馬卡斯奧呂亞斯之相信基督教便正是這樣，能說是更為堅定的了；而他在當時所有人之中還應該可被認為最能理解基督教的呢。這樣看來，我便要勸告一切贊成懲罚宣播意見的人，除非他諂許自己比馬卡斯奧呂亞斯還要聰明還要好——比他更能深通所處時代的智慧，在智力上比他更為高出于時代的智慧，比他更加篤于尋求真理，而在尋得真理之后又比他更能一心篤守——他就該深自警戒，不要雙重地假定自己的和群眾的不可能錯誤性，須知那正是偉大的安徒尼拿斯（Antoninus）所作所為而得到如此不幸的結果的。
    宗教自由的敵人們也覺到，若不用什么論據把馬卡斯安徒尼拿斯說成正當，就不可能替使用懲罚辦法來束縛不信宗教的意見的行為辯護；他們在被逼緊的時候間或也承認上述的結果；于是他們就說，就隨著的翰生博士（Dr．Johnson）一道說：迫害基督教的人還是對的；迫害乃是天機早定的一個大難，真理應當通過而且總會勝利通過的，因為法律的懲罚最后終于無力反對真理，雖然反對為害的錯誤時則有時發生有益的效果。這是替宗教上的不寬容進行論證的一種形式，這種形式應引起足夠的注意，而不應忽略過去。
    這種因迫害無能加害于真理遂稱迫害真理為正當之說，我們固不能即斥為對于接受新真理故意懷有敵意，但那樣對待加惠人類的人們致使人類有負于他們的辦法，我們實不能稱為寬厚。須知，對世界發現出一些與它深切有關而為它前所不知的事物，向世界指證出它在某些關系俗界利益或靈界利益的重大之點上曾有所誤解，這乃是一個人力所能及的對其同胞的重大服務，在某些情事上正和早期的基督徒和以后的改革者的貢獻同樣重大，這在與約翰生博士想法相同的人也相信這是所能贈獻與人類的最寶貴的禮物。可是這個學說竟認為，作出這樣出色的惠益的主人所應得的報答卻是以身殉道，對于他們的酬報卻應是當作最惡的罪人來對待，而這還不算人類應該服麻捧灰以示悲悼的可悲痛的錯誤和不幸，卻算是事情的正常的并可釋為正當的狀態。依照這個學說，凡提倡一條新真理的人都應當象并且已經象站在樂克里人（Locrians）立法會議中那樣，要建議一條新法律時，脖頸上須套一條絞索，一見群眾大會聽他陳述理由之后而不當時當地予以采納，便立刻收緊套繩，把他勒死。凡替這種對待加惠者的辦法辯護的人，我們不能設想他對那個惠益會有多大評價；而我相信，持有這種看法的人必是認為新真理或許一度是可取的，但現在我們已經有了足夠的真理了。
    至于說真理永遠戰勝迫害，這其實是一個樂觀的偽誤，人們相繼加以復述，直至成為濫調，實則一切經驗都反證其不然。歷史上富有迫害行為壓滅真理的事例。即使不是永遠壓滅，也使真理倒退若干世紀。僅以關于宗教的意見來說吧，宗教改革在路德（Luthor）以前就爆發過至少二十次，而都被鎮壓下去。勃呂西亞的阿諾德（Arnold of brescia）被鎮壓下去了。多爾契諾（Fra Dolcino）被鎮壓下去了。薩旺那羅拉（Savonarola）被鎮壓下去了。阿爾拜儒之徒（Albigeois）被鎮壓下去了。佛奧社之徒（Vaudois）被鎮壓下去了。樂拉之徒（Lollards）被鎮壓下去了。胡斯之徒（Hussites）被鎮壓下去了。即使在路德時期以后，只要什么地方堅持迫害，迫害總是成功的。在西班牙，在意大利，在東西佛蘭德（Flanders），以及在奧帝國，新教就被根絕了；在英國，若是瑪麗女王（Queen Mary）活著，或者伊麗莎白女王（Queen Elizabeth）死了，也很會早已是那樣的。迫害一直是成功的，除開在異端者已經成為過強的黨派以致無法做到有效迫害的地方。沒有一個可以理喻的人能夠懷疑，基督教曾可能在羅馬帝國被消滅凈盡。它之所以能夠傳布并占得優勢，乃因多次迫害都只是間或發生的，僅僅持續一個短的時間，其間則隔有很長的幾乎未經阻擾的宣傳時隙。由此可見，若謂真理只因其為真理便具有什么固有的力量，能夠抵抗錯誤，能夠面臨監獄和炮烙而挺占優勝，這乃是一種空洞無根的情操。須知人們之熱心于真理并不勝于他們之往往熱心于錯誤，而一使用到足量的法律的或甚至僅僅社會的懲罚，一般說來對二者便都能成功地制止其宣傳。真理所享有的真正優越之處乃在這里：一個意見只要是真確的，盡管可以一次再次或甚至多次被壓熄下去，但在悠悠歲月的進程中一般總會不斷有人把它重新發現出來，直到某一次的重現恰值情況有利，幸得逃過迫害，直至它頭角嶄露，能夠抵住隨后再試圖壓制它的一切努力。
    人們會說，我們現在已不把倡導新意見的人處死了，我們已不象我們先人之殺戮先知者，我們甚至還替他們營造墳墓。真的，我們是不再弄死異端者了；現代輿情所能容忍的對于即使是最有毒害的意見的懲罚，其程度也不足以根絕那些意見。但是，還讓我們不要阿諛自己，認為我們現在已經免于法律迫害的污點了。對于意見的懲罚，或者至少對于發表意見的懲罚，還憑法律而存在著；至于這些罚章的執行，即使在近時，也并非一無例證致使人們可以完全不信其有一天會充分復活起來。即在1857年，在康沃（Cornwall）郡的夏季巡迴裁判庭，就有一個不幸的人，據說在生活一切關系方面都還是碌碌庸行的，只因說了和在門上寫了兒句觸犯基督教的話就被判處二十一個月的徒刑。在同時的一個月之內，在舊百雷（Old Bailey）地方，又有兩個人分別在兩個場合上被拒絕充當陪審員，其中一人并受到推事和律師之一的重大侮辱，只因他們誠實地自陳沒有什么神學的信仰；同時還有第三個，一個外國人，則因同樣的理由被拒絕對一個竊賊進行控訴。這種對于報怨求償的拒絕，系依據法律上的一條教義，即凡不宣稱相信一個神（任何一個神就足夠了）和相信彼界的人概不能被準許到法庭作證。這無異于宣布這種人為法外之人，被排拒在法庭的保護之外；這不僅等于說，人們可以對他們進行掠奪或攻擊而不受處罚，只要沒有他人而只有他們自己或抱有同類意見的人在場，這還等于說，人們也可以對任何人進行掠奪或攻擊而不受處罚，假如要證明這事實只有靠他們來作證的話。這條教義又以一個假定為根據，就是說，凡不信彼界的人，其誓言概無價值。這個命題顯示著，贊成它的人對于歷史是太無知了（因為歷史上千真萬確的情況是，各個時代都有很高成數的無信仰者乃是出色的正直而享有榮譽的人）；凡人只要稍稍理會到，有多少以道德和成就而享世界盛名的人都是眾所深知至少是其熟人們所深知的無信仰者，誰就再也不會主張這個命題了。再說，這條規律又是自殺性的，它取消掉自己的基礎。在凡是無神論者必是說謊者這一假定之下，它容許了所有愿意說謊的無神論者來作證詞，而所拒絕的倒只是那些敢冒不韙，寧愿公開自認一條人所痛惡的信條而不愿肯定一點虛妄之事的人們，實行這樣一條自判為背謬于其所設目的的規律，只能視為仇恨的標志，迫害行為的遺骸，同時也是迫害行為本身，而且還具有一個特點，即受迫害的資格正是清楚地被證明為不應受迫害。并且，這條規律以及它所合的學理對于有信仰的人也是一個侮辱，正不亞于對于無信仰的人是一個侮辱。因為，若謂凡不信彼界的人必然要說謊，那么勢必要說凡信彼界者之避免說謊，假如他們是避免了的話，只是因為怕入地獄了。對于這條規律的創作者和教唆者，我們且本傷他們，且不說他們所形成的基督道德的概念乃是出自他們自己的意識吧了。
    不錯，這些情況只是迫害行為的陳跡和殘余，可以不認作意欲實行迫害的標志；英國人心理往往有一種優柔虛弱狀態，當自己實已不復壞到要實行一條壞原則時卻反常地以主張那條原則為樂，上述殘余情況正可視為這種心理狀態之一例。但是，不幸之處則在，停頓已近一代之久的更壞形式之下的法律迫害能否繼續停頓下去，這在公眾心理狀態中并沒有什么保證。在現在這個年代里，日常事物平靜的表面常會為復活舊罪惡的嘗試所攪動，正象為倡導新惠益的嘗試所攪動一樣。目前所夸稱的宗教復興，在狹隘而無文化的人們心中至少同樣也是迷信的復活；而凡是人民情緒中還存有不寬容思想的強烈而經久的酵母的地方——這是無論何時都留踞在我國中等階級之中的——總是無需費力就能挑動他們去積極迫害他們所從來不視為迫害的正當對象的人們。使得我們這個國度不能成為一個精神自由的地方的正是這一點，正是人們對于不信仰他們所重視的信條的人所抱的意見和所懷的情緒。在過去很長的時間里，法律懲罚的主要害處就在它加強了社會的詆毀。而正是社會的詆毀乃是真正有效力的東西，其效力竟使得在英國，在社會戒律之下，敢于發表意見的事比在他國，在法律懲罚的危險之下，還要少見得多。對于除開經濟情況使其無賴于他人的善意而外的一切人，在發表意見的問題上，輿論是象法律一樣有效力的；人們可以被投置在監獄之內，同樣也可以被排拒在賺取面包的辦法之外。那些已將面包穩取到手而無需或向有權勢者，或向團體，或向公眾取得恩遇的人們，在公開發表意見方面自然不怕什么，可是只怕被人想來不好，談論不好，而這些則應當不需要什么了不起的英雄性格才使他們能夠承受。關于這種人，是沒有什么訴諸憐憫心情替他們辯解之余地的。但是，雖然我們已不象從前所慣為的那樣把許多災禍加于和我們思想不同的人，可是也許會以我們現在對待他們的辦法對我們自己做出與歷來同樣多的災禍。蘇格拉底是被處死了，但蘇格拉底的哲學則如日在中天，光輝照遍整個的知識長空。基督徒是被投飼獅子了，但基督教會則長成一株堂皇繁茂的大樹，高出于那些較老而較少生氣的生長物，并以其復蔭窒抑著它們。我們現在僅僅有點社會的不寬容，這既不殺死一個人，也不拔除什么意見，但是這卻誘導人們把意見遮掩起來，或者避免積極努力去傳布意見。在我們這里，以每十年或每一代來看，異端意見極少取得或者甚至還丟失了它們的陣地；它們從來不曾傳布得遙遠而廣泛，而只是保持在一些深思勤學的人們的狹小圈子里暗暗燃燒著；它們在那些人中間發源開端，卻從來未得以其真的或假的光亮照到人類的一般事務。這樣，就形成了一種事態，有些人覺得很可滿意，因為這里沒有對什么人罚款、把什么人監禁的不愉快過程就把一切得勢的意見維持得外表上未遭擾亂，而同時對那些溺于思想痼疾的異議者也并未絕對制止他們運用理性。這在保持知識界中的寧靜、保持其中一切事物都一仍舊貫地進行方面，倒不失為一個便宜的方案。但是為知識方面這種平靜所付出的代價卻是犧牲掉人類心靈中的全部道德勇敢性。這樣一種事態，有一大部分最積極、最好鉆研的知識分子都覺得最好把真正的原則以及信念的根據保藏在自己心里，而在公開演講中則把自己的結論盡量配合于他們內心所棄絕的前提——這是決不能產生出那種一度裝飾過知識界的開朗無畏的人物以及合乎邏輯而貫徹始終的知識分子的。在這種事態之下，只能找到這樣一類的人，不是濫調的應聲蟲，就是真理的應時貨，他們在一切重大題目上的論證都是為著聽眾，而不是自己真正信服的東西。還有些人出于這兩途之外，則把其思想和興趣局限在一些說來不致犯到原則領域以內的事物上，即局限在一些細小的實際的問題上——這些事物，只要人類心靈得到加強和擴大，是自己就會弄對，也是非到那時不能實際弄對的：在那時，那些足以加強和擴大人們的心靈以及人們對于最高問題的自由而勇敢的思想的事物被放棄了。
    凡認為異端者方面這種緘默不算一種災害的人，首先應當思量一下，這樣緘默的結果是使異端意見永遠得不到公平透徹的討論；而一些經不起這樣討論的異端意見，雖然會被遏止不得散布，卻不會就此消失。由于禁止一切不歸結于正統結論的探討，敗壞最甚的還不是異端者的心靈。最大的損害乃在那些并非異端者的人，由于害怕異端之稱，他們的整個精神發展被限制了，他們的理性弄得痀孿了。世界上有一大群大有前途的知識分子和秉性怯弱的人物，弄得不敢追隨任何勇敢、有生氣的和獨立的思想的結果，否則就要把自己帶到會被認為不信教或不道德的境地——請問誰能計算這世界受到何等的損失？在這一大群之中，我們還可以間或看到某個具有深刻良心和精細理解的人，用其一生以他所不能壓熄的智力從事于矯作世故，并竭其一切巧思努力于把其良心和理性所迫促的東西與正統調和起來，而最后或許還辦不成功。須知作為一個思想家，其第一個義務就是隨其智力所之而不論它會導至什么結論，誰不認識到這一點誰就不能成為一個偉大的思想家。設有人以相當的勤劬和準備自己進行思考可是產生錯誤，另有人則抱持真確的意見可是只為免使自己思考，在這兩種情況下，真理所得于前看的比所得于后者的要多。還不是單單為著或者主要為著形成偉大思想家才需要思想自由。相反，為著使一般人都能獲致他們所能達到的精神體量，思想自由是同樣或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般氣氛之中，曾經有過而且也會再有偉大的個人思想家，可是在那種氣氛之中，從來沒有而且也永不會有一種智力活躍的人民。若見哪一國人民一時曾經接近于那種性格，那是因為對于異端思想的恐懼會經暫告停止。只要哪里存在著凡原則概不得爭辯的暗契，只要哪里認為凡有關能夠占據人心的最大問題的討論已告截止，我們就不能希望看到那種曾使某些歷史時期特別突出的一般精神活躍的高度水平。并且，只要所謂爭論是避開了那些大而重要足以燃起熱情的題目，人民的心靈就永不會從基礎上被攪動起來，而所給予的推動也永不會把即使具有最普通智力的人們提高到思想動物的尊嚴。關于那種活躍情況，有三個歷史時期可以為例：一個是緊接宗教改革之后一段時間內的歐洲的情況；另一個僅限于歐洲大陸并僅限于較有文化的階級，那是十八世紀后半期的思考運動；第三個時期為時更短，就是德國在歌德（Goethe）和費希特（Fichte）時期知識方面的躍動。這三個時期在其所發展出來的一些特定意見上是大不相同的，但有一點則三者一樣，就是在那三個時期中權威的枷鎖都被打碎了。那時，舊的精神專制已被推翻，而新的還未代立。正是由那三個時期所給予的推動才把歐洲造成現在這樣。無論在人心方面或者在制度方面出現的每一進步，都可清楚地分別溯蹤于三者中的或此或彼。可是若干時間以來，有些現象表明所有那三項推動力量已經差不多用光；我們若不再度力主精神自由，我們就不能期待什么新的起步了。
    現在我要轉到論證的第二部分，不再假定任何公認意見都會謬誤，而姑且冒認它們皆系真確，然后來考查一下，若不對那些意見的真確性進行自由和公開的討論而逕加以主張，這樣又有什么價值。凡持有一種堅強意見的人，不論怎樣不甘承認其意見有謬誤的可能，只要一想，他的意見不論怎樣真確，若不時常經受充分的和無所畏懼的討論，那么它雖得到主張也只是作為死的教條而不是作為活的真理——他只要想到這一點，就應該為它所動了。
    有一類人（幸而不象從前那樣多了）想，有人對于他們所認為真確的意見只要無懷疑地表示贊同，雖然對于它的根據一無所知，也不能替它在最膚淺的反駁面前作一番守得住的辯護，那也就足夠了。這樣的人，只要一旦能夠領到權威方面教給他們的信條，便自然而然會想，若還允許對這信條有所問難，那就沒有好處而只有害處。這樣的人，當他們的勢力得勢時，就會使得人們幾乎不可能以聰明而有考慮的方式排斥一個公認的意見，雖然仍不免鹵莽而無知地把它排斥；這是因為，要完全堵絕討論究竟不大可能，而當它一旦達到時，沒有堅定信念作基礎的信條自然一遇辯論的影子就會退避三舍。根本說來，郎使舍棄這個可能性不提——就假定真確意見是深踞心中，但系作為一個成見、一個脫離論證的信條、一個反對論證的證據而深踞心中——這也不是一個理性動物主持真理時所應取的辦法。這不是有知于真理。這樣主持下的真理，毋寧說只是一個迷信，偶然貼在宣告真理的字面上罷了。
    假如說人類的智力和判斷力是應當培養的（這至少是新教徒所不否認的事），那么試問任什么事物上最適于鍛煉一個人的那些能力呢？難道還有比那些關涉本人甚切以致必須對它們抱有意見的事物更為適宜的嗎？假如說對于理解力的培養在一個事情中要勝于在另一個事情中，這無疑最好是在學得自己的意見的根據中來進行。在一些要有所信便首須信得正確的題目上，人們不論相信什么，總應當能夠為它至少在普通的反駁面前作辯護。但是有人會說：“把他們的意見的根據教給他們就成了，對于一個意見、不見得因為沒有聽到爭論就一定是鸚鵡學舌，譬如學習幾何學的人并非單把定理裝入記憶，同時也懂得和學會演證；若因他們從未聽到什么人否認并試圖證倒幾何學的真理就說他們對于幾何學真理的根據懵然無知，那就未免荒唐了。毫無疑問，若只說到象數學這個題目，其中根本沒有錯的一方要說的東西，那樣說法是很可以的。數學真理的證據有其特殊之點，就是所有論據都在一方。這里沒有反駁，也沒有對反駁的答復。但是在每一個可能有不同意見的題目上，真理卻象是擺在一架天秤上，要靠兩組互相沖突的理由來較量。即使在自然哲學當中，對于同一事實也可能有另種解釋：例如有以地球中心說代替太陽中心說的，有以熱素論代替氧氣論的；這就必須能夠表明為什么那個另一說不能成為真理；除非到這一點已經得到表明，并且我們也知道它是怎樣得到表明的，我們就不算懂得我們所持意見的根據。至于再轉到一些遠較復雜的題目，轉到道德、宗教、政治、社會關系、生活事務等等，那在每一個要爭執的意見上倒有四分之三的論證須用于驅除一些有利于不同意見的現象。古代有個除一人而外的最大演說家留有記載說，他對于敵方的情事，郎使不用比研究自己的情事時所用的更大的強度，至少總要用同樣的強度來加以研究。西塞羅（Cicero）用這種辦法當作在公開辯論時獲得成功的手段，這正是為了達到真理而研究任何題目的人們都需要仿效的。一個人對于一件情事若僅僅知道他自己的一方，他對那個情事就所知甚少。他的理由也許很好，也許不曾有一個人能駁倒它，但是假如他也同樣不能駁倒反對方面的理由，也不盡知那些理由都是什么，那么他便沒有根據就兩種意見之中有所擇取。這時他的合理立場應當是把判斷懸擱起來；他若不甘心于這樣，他便不是被權威帶著走，就是象世界上一般情況那樣采取他自己情緒上所最傾向的一方。進一步講，一個人之聽取敵方的論據，若僅聽到自己的教師們所轉述的樣子，其中并伴有他們所提供的作為辯駁的東西，那也還不夠。那不是對待論據的公正辦法，也不會拿它們真正觸到自己的心。他必須能夠從實在相信那些論據、真試替它們辯護、并為它們竭盡一切努力的人們那里聽到那些論據。他必須在那些論據的最花巧又最動聽的表達形式之下來認識那些論據；他必須感受到那種為真確見解所必須遇到并予以解決的難題的全部壓力；否則他就永不能真正掌握到足以對付并解決那個難題的真理。百分之九十九的所謂受過教育的人們都是處于這種情況，甚至那些能為自己的意見滔滔辯護的人們 也是如此。他們的結論也許真確，但對于他們所知的東西而言則會是謬誤：他們從未把自己投放在與他們思想不同的人們的精神境地去想一想那些人必會說些什么；因而若照知這一字的本義說來，他們可說是并不知他們自己所宣奉的教義。一個教義的某些部分足以說明其余部分并將它釋為正當，這在他們是不知的；有些考慮足以表明兩個似乎彼此沖突的事實實在可以互相調和，或者足以指明在看來都很有力的兩個理由之間應當如何取舍，這在他們也是不知的。總之，對于所有足以轉變比重、足以決定一個全面理解者的判斷的那部分真理，他們都是陌生的；而要真正知道那部分真理，只有兼顧雙方、無所偏重、并力圖從最強的光亮下來觀察雙方的理由的人們才能做到。要在一些道德的和人文的題目上取得一個真正的理解，這是一條最根本的紀律，甚至在一切重要真理上如果沒有反對者，我們還不可不想象一些反對者，并供給他們以最技巧的魔鬼辯護者所能編出的最有力的論據。
    為了減弱上述那些考慮的力量，討論自由的敵人或許又會說，沒有必要要人類一般都知道都理解哲學家們和神學家們所能講的反對或贊成其意見的一切道理。他們說，無需要求普通人都能揭示一個天才反對者的一切誤言或妄言。他們說，只要總有一些人能夠答復那些誤言或妄言，使得凡是會把不學的人們引導向錯誤的東西沒有不遭到批駁的，那就足夠了。他們說，一些心思簡單的人，既經有人把反復傳授的真理的明顯根據教給他們，就可把一切余事托給權威人士；他們既明知自己無知無才去解決每一個能被提出的難題，就大可在反正有對該項工作特有訓練的人們已經或者能夠對已提出的一切難題予以解答的保證之下去安靜休息了。
    對于這個見解，讓我姑且讓步到那些在理解真理（這應當伴隨著信仰真理）的數量上最容易感到滿足的人們所能要求的最大限度；即使如此，贊成討論自由的論據也并未有所削弱。因為就是這個說法也承認人類應當有一個理性的保證：對于一切反駁已經予以滿意的答復；既然如此，如果不把需要得到答復的反駁說出來，它們又怎能得到答復呢？如果反駁者沒有機會表明答復是未能令人滿意的、又怎能知道答復是令人滿意的呢？即使公眾不必要，至少要去解答難題的哲學家和神學家總必要使自己熟習于那些難題，并且必須在其最令人困惑的形式之下來認識它們；而要做到這一點，就非把它們自由地陳述出來并置于它們所容有的最有利的光亮之下不可。天主教有其應付這個麻煩問題的辦法，它把人們大別為兩類：一類是能夠許其以直接的信念來接受它的教義的，一類則必須靠間接的信賴來接受它們。誠然，對于二者都不許在接受什么這一點上有所選擇；但是教士們，至少能予充分信任的教士們，為要答復反對者的論證之故，則得到允許并受到獎勵去認識那些反對的論據，因而可以讀到異端的著作；至于不以此為業的俗人，除非有特別的許可，就很難得到這種機會了。這條紀律就承認了關于敵方情事的知識對于宣教者是有益的，不過它又想出與此相輔而行的辦法不讓世界上其余的人也知道這個；這樣就給予所謂選士比一般大眾較多的精神教化，雖然不是較多的精神自由。天主教用了這個方策，就成功地獲致了其宗旨所求的精神方面的優越地優，因為無自由的教化固然永遠不會造就一個闊大而自由的心靈，但是確能造就一個在鄉村巡迴法庭上就一樁案由進行辯護的聰明辯護士。但是在宣奉新教的國度里，這種解救辦法卻是被否定的；因為新教徒主張，至少在理論上主張，選擇一個宗教的責任必須由每人自己承担起來而不能推諉在宣教者身上。再說，在世界的現狀之下，要把學者所讀到的著作對不學者封鎖起來，這實際上也不可能。若要讓人類的宣教者認識到他們所應當知道的一切東西，就必須讓一切東西被自由地寫作并印行出來而不加以任何束縛。
    進一步講，在公認意見皆系真確這個假定之下，缺乏自由討論之為害若不過只在使人們不能知道那些意見的根據，那么或者還可以說這縱然是知識上的卻還不是道德上的危害，就著意見對于品性的影響一點說來，這尚無損于意見的價值。但事實卻是，在缺乏討論的情況之下，不僅意見的根據被忘掉了，就是意見的意義本身也常常被忘掉了。在這種情況之下，表達意義的字句就不復提示什么觀念，或者只提示它們原來所用來表達的觀念的一小部分。解明的概念和活生生的信仰是沒有了，代之而存在的只有一些陳套中保留下來的詞句；或者假如說意義還有什么部分被保留下來，那也只是意見的外殼和表皮，其精華則已盡失去了。人類歷史中不乏為這種事實所填據的巨大篇章，要加以研究和思考是不嫌過于認真的。
    在幾乎一切道德教義和宗教信條的經歷當中都說明了這一點。那些教義和信憫對于其創始人以至他們的直傳弟子來說，原是充滿著意義和生命力的。只要使它們對其他信條占上風的斗爭持續下去，人們對它們的意義的感覺就不會減弱，或者甚至還把它闡發到更加充分的意識之中。結果，它不是得勢而成為普遍的意見，就是停止前進，只保持已得的陣地而不再進一步傳布。一到這兩種結局之一顯然可見的時候，關于這個題目的爭論就松弛下來，并逐潮趨于消失。這教義于是取得了一種地位，即使不算一個公認的意見，也算意見中得到認可的諸派別或諸部類之一；而主張它的人們一般也只是承襲了它而不是采納了它；至于這些教義由此到彼的轉變，此時已成為絕無僅有的例外之事，因而在宣稱者的思想當中也就不占什么地位。這時，他們已不象起初那樣經常戒備著，不是要面對世界進行自衛，就是要爭取世界投向自己；他們已經沉入一種默許妥協的狀態，既不聆聽反對他們的信條的論據（只要他們忍得住），也不以有利于那個信條的論據去打攪異議者（假如還有這種異議者）。從這個時候起，這教義的活力通常就可算開始衰退了。我們時常聽到一切信條的宣教者悲嘆地說，要使信徒心中對于他們在名義上承認的真理保持一種生動的領會，俾能透入情感而真正支配行為，那是太困難了。當一個信條尚在為其存在而奮斗的時候，便沒有這種困難會引起埋怨：那時，即使一些較弱的斗士都知道并且感到他們為什么而奮斗，也知道并且感到它與其他教義有何區別；在每個信條的那個存在時期，都可以看到有不少人曾把那個信條的基本原則體現于思想的一切形式，會把那些原則就其一切重要含義加以量度和考慮，也會體驗到那個信條在品性方面的充分效果，那是對于那個信條的信仰在一個為它徹底浸透的心靈中應當產生的效果。但是，一到那個信條變成了一個承襲的東西，而人們之予以接受乃是出于被動而不是出于主動的時候，就是說，一到心靈不復被迫在信條所提示的問題上照初時那樣的程度運用其生命力的時候，就有一種逐步前進的趨勢會把這信條除開一些公式而外的全部東西都忘記掉，或者對它只付以一種淡漠而麻木的同意，仿佛接受它既系出于信賴就沒有把它體現于意識之中或者以親身經驗來加以考驗之必要；直到最后，它終于變得與人類內心生活幾乎完全沒有聯系。于是就出現了在這個世界這個年代經常出現以致形成多數的這種情事：信條之存在竟象是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起來以擋住投給人性更高部分的一切其他影響；其力量只表現在不容任何新的和活的信念進入人心，而其本身則除作為一名哨兵監守心腦使其空虛以外也對它們別無任何作為。
    實質上本來最能深感人心的教義卻會任人心中成為死的信條而不能在想象中、情感中或者理解中得到體現，這種情況又會達到何種程度，這可以用多數基督教信徒怎樣奉持基督教教義的情形作為示例。這里所說的基督教，是指象一切教會和教派所描述的那樣的東西，即“新約”當中所包含的那些格言和訓條。那是一切自稱基督徒者都視為神圣，并當作法則予以接受的。可是，并不過火他說，一千個基督徒當中也沒有一個真參照那些法則來指導或者考驗他的個人行為。他在個人行為上所參照的標準乃是他所屬國族、他所屬的階級、或者他所担任的宗教職業的習俗。于是他就一方面有著一套道德的格言，他相信那是由一個不可能錯誤的智慧贈給他的一些管治規則；另一方面又有一套日常生活上的判斷和實踐，其中與某些條格言有某種程度的符合，與另外一些條格言就不那么符合，與某些條格言甚至直接對立，而整個說來，則是介乎基督教信條和世俗生活中的利害及提示二者之間的一種調和。對于前一套標準，他予以崇敬；對于后一套標準，他才付以真正的忠順。一切基督教徒都相信，上帝所賜福的乃是窮人、賤人和被世人惡待的人；他們都相信，富人要進入天國比駱駝要穿過針孔還困難；他們都相信，他們不應有所裁判，否則他們就應受到裁判；他們都相信，他們絕對不應指神發誓；他們都相信，他們應當愛鄰如愛己；他們都相信，假如有人要拿他們的罩袍，他們就應把自己的上衣也送給他；他們都相信，他們應當不思慮到明天；他們都相信，如果他們要成為完善，就應當賣盡自己所有的一切并散給窮人。他們說他們相信那些事情，這在他們并不是不真誠的，他們的確相信那些，正和人們相信自己所常常聽到贊頌而從來不聞有所討論的事物一樣。但是若就一個活的信仰怎樣約制行為這個意義來說，那么他們之信仰那些教義只不過達到它們通常對他們起到作用的那一點。那些教義在其完整無缺的情況下，他們若用以投擊敵人，是大有可用之處的；若有人做出了他們認為可以贊揚的事情，也要（在可能的時候）把那些教義抬出來作為理由，這更是不用說的了。但是設若有人竟去提醒他們說那些格言還要求著他們連想都沒有想到要做的無數事情，那人卻將一無所獲，而只有被劃入那種好勝于他人而極不洽眾意的腳色之列罷了。這就是說，教義在普通的信徒那里是沒有扎根的，在他們心中并不成為一種力量。他們只是對于那些教義的聲音有著一種習慣性的敬意，卻沒有由字句伸展到所指事物的感受，能夠迫使心靈把那些事物吸收進去，并使得它們符合于公式。總之，一到涉及行為的時候，他們就東找甲先生，西找乙先生，來指導他們要服從基督到什么程度了。
    可是我們可以確信，在早期的基督徒那里，情事卻并非這樣，而遠是另樣的。假如情事曾是這樣，那么基督教也絕不會由若干被鄙視的希伯來人（Hebrew）的一個隱晦的教派擴展成為羅馬帝國的國教了。當他們的敵人從前說到“看那些基督徒是怎樣彼此互愛啊”的時候（這句評語現在大概不會有什么人再說了），他們那時對于自己的信條的意義無疑是有著極其生動的感受的，而以后則大大減弱下去了。大概主要就是由于這個原因，所以現在基督教在擴張領域方面取得這樣少的進展，而在十八個世紀以后還幾乎僅僅局限于歐洲人和歐洲人后裔的范圍。現在，即使是嚴格的教徒，即使是那些對于自己的教義比一般人認真得多、對于若干教義的意義也比一般人認識得多的人們，在他們心中這樣比較活躍的一部分教義通常也只是喀爾文（Calvin）、諾克斯（Knox）、或者其他在性格上與他們自己相近的人物所講的東西。至于基督本人的話語，在他們心中只是無所謂地并存著，所產生的效果也不過象僅僅聆聽一些溫和可親的語句所引起的效果。說到為什么作為某一教派所獨有的標志的教義要比一切公認教派所共有的教義能夠保留較多的生命力，為什么從事宣教的人們要對后者保持其意義的生動性就感到較多的苦難，這無疑有許多的理由；但確定有一個理由是，凡獨特的教義都遭受較多的問難，都必需較經常地在公開的反駁者面前為自己辯護。而一到戰場上已無敵人的時候，教者也好，學者也好，就都在他們的崗位上去睡覺了。
    一般他說，對于一切傳統教義，如有關生活智慮和生活知識以及道德方面或宗教方面的傳統教義，上述道理也同樣是真確的。所有言語和文章中都充滿著關于生活的一般議論，既講到生活是什么，也論到在生活中怎樣做人；這些議論是每人都知道的，是每人都一再稱述或者聞而默許的，也是大家都當作自明的真理予以接受的，可是大多數人卻只是在切身經驗——一般是痛苦一類的經驗——使其意義對他們成為實在的時候才開始真正學到它的意義。一個人往往在受到某種未能逆料的不幸或失望的創痛之后才想到他一生中一直習聞的某些諺語或常談，對于這些諺語或常談，他若能老早就象事后那樣感到其意義，就會拯救他免遭這場災難了——這種情形是屢見不鮮的。所以有這種情形，誠然除開缺乏討論而外還有許多理由：有若干真理非至個人親身經驗到時便不能認知其充分的意義。但是就是對于這種真理，一個人只要經常聽到懂得它的人們就它進行贊成和反對的辯論，對其意義也會了解得多得多，而所了解到的東西也會深刻得多地印入心中，人類一見事物不復有疑就放棄思考，這個致命的傾向是他們所犯錯誤半數的原因。現代一位作家曾說到“既定意見的沉睡”，這話是說得很好的。
    這是什么話！人們會問；難道真確的知識是以不見一致性為必不可少的條件嗎？難道為要使什么人能夠認知真理就必需有某一部分人堅持錯誤嗎？一個信條果真是一到為一般人所接受了的時候就失去其實在性和生命力么？一個命題果真是除非還有疑問就不能被人徹底理解到和徹底感受到么？這是否說，一到人類一致接受了某個真理的時候，那個真理就在他們當中消亡下去呢？大家一直都想著，改進知識的最高目標和最好結果乃是要在一切重要真理的認定上把人類聯合得愈來愈好；難道說知識只有在未達到它的目標的時候才存在么？難道征服的果實卻因勝利之非常完全而遭到消毀么？
    我并未肯定那些說法。隨著人類的進步，無復爭執或者無復存疑的教義在數目上是會經常增加的；而且也幾乎可以說，人類福祉正是要用已達無可爭辯程度的真理的數目和重量來衡量的。許多問題上的嚴重爭論一個接著一個停止下來，這是意見凝固化過程中所必有的事情之一；這種凝固化，在真確意見方面當然是有益的，但在錯誤意見方面卻也同樣是危險的和有害的。因此，雖然說意見分歧界限的這種逐漸縮小在既屬不可避免也屬不可缺少雙重意義下有其必定性，但我們卻不因此就必須得出結論說它的一切后果都一定是有益的。在對于一條真理的聰明而生動的領會方面丟掉象被迫就著那條真理向反對者進行解釋和進行辯護所提供的那樣一個重要助力，這個損失與那條真理之取得普遍承認的利益相權起來，縱不足以壓倒后者，也是一種不小的牽掣抵消。所以到了這種助益不能再有的時候，我承認我愿意看到人類的宣教者努力提供一個代替物出來；就是說，總要想些辦法把問題的困難之點提呈在學習者的意識面前，就象一個持見不同而急于爭取他轉變的競勝者把它們提到他面前那樣。
    可是人們不但沒有為此目的尋求辦法，還把他們以前有過的辦法都丟失了。象柏拉圖對話中所例示的那樣雄偉的蘇格拉底式辯論法，就是我所說的這種辦法。那主要是關于哲學上和生活上一些重大問題的一種反面的討論，有其登峰造極的技巧指導著，目的則在說服那種僅僅采到公認意見的一些陳詞濫調的人，叫他知道自己并沒有懂得那個題目，叫他知道他對自己所宣奉的教義還沒有寓以一定的意義；這樣，在他覺悟到自己的無知之后，就能把他放到一條可以達致穩固信仰的道路上，使那信仰站立在對于教義本身以及教義的證據的意義都有一種明白領會的基礎上面。再說到中世紀的學院論戰，那也多少有著同樣的目標。那是意在確令學生懂得他自己的意見，也（必然相關連地）懂得與之相反的意見；能夠加強前者的根據，也能夠駁倒后者的根據。這種學院論戰誠然有其不可救藥的缺點，就是它所投靠的前提乃是得自權威而不是得自理性；而當作對于心靈的訓練來說，它誠然也在各方面都有遜于形成所謂“蘇格拉底之毒”的智力的那種有力辯論法；但是實在它也和后者一樣在遠遠超過一般人所愿承認的程度上對近代人心有所貢獻；而現代的教育方式，卻沒有任何東西能夠在最小的程度上填補二者之中任何一個的地位。一個專從教師或書本引得一切教訓的人，縱使逃開了包圍上來要使自己滿足于生填硬塞的中的錯誤，而不建樹正面的真理。這樣一種反面的批判，作為一個最后結果來看，的確是很不夠的；但是若作為達致一種實稱其名的正面知識或信念的一個手段來說，那是無論怎樣評價也不嫌過高的；可以說，除非到了人們再度有系統地受到這種邏輯訓練的時候，將只能出現很少的大思想家，而在除開數理和物理部門以外的任何思想方面也只能出現很低的一般智力水平。在任何其他題目上，沒有一個人的意見能當得起知識之稱，除非他由于別人的強加或出于自己的主動經歷過象對反對者積極爭論所要求于他的那樣精神活動過程，如此說來，對于這樣一個東西，沒有它時是如此之不可缺少，又如此之難于創造，而當它自己自動供到面前時卻竟加以屏棄，這不是多么荒唐么！因此，如果有人正對公認意見有所爭議，或者如果有人只要法律或輿論容許時就會對公認意見有所爭議，那么我們要感謝他們，要敞開心胸傾聽他們人還要為此而感到喜悅，因為有人替我們做了否則我們自己也應當做（只要我們對自己信念的確定性或生命力還有所關心的話）而且做來還要費力得多的事情。
    以上是就著意見分歧之有益論列其一些主要原因（這將繼續下去，直至人類在知識前進的歷程中進到另一階段，而這在現在看來則還有不可計算的距離），現在還剩有一條要再講一下。到現在止，我們只考慮過兩種可能性：一種是假定公認意見為謬誤，從而某些其他意見便為真確；另一種是假定公認意見為真確，那么它與對立錯誤之間的沖突便正有助于對其真確性的明白領會和深刻感受。但是還有一種比這兩種都更常見的情事，那就是，有兩種相互沖突的教義，不是此為真確彼為謬誤，而是共同分有介于二者之間的真理；公認的教義既僅體現真理的一部分，于是就需要不合的意見來補足其所遺，在非感官所能觸到的題目上，流行的意見往往是真確的，但也很少是或者從不是全部的真理。它們乃是真理的一部分；有時是較大的一部分，有時是較小的一部分，但總是被夸張，被歪曲，并被從其他一些應當相伴隨相制釣的真理那里分離開來。另一方面，異端的意見則一般總是某些被壓制被忽視的真理，突然擺脫了縛倒它的鎖鏈，不是對通行意見中所含真理謀求調和，就是把它擯為敵方而以同樣的排他性自立為全部真理。后一種情事是迄今最常見的情事，因為在人類心靈方面，片面性永遠是規律，而多面性則是例外。因此，即使在意見的旋轉運動中，通常也是真理的這一部分落下去而那一部分升起來。甚至在前進運動中，那本當是累加性的，大部分也只是由一個偏而不全的真理去代替另一個偏而不全的真理；而進步之處主要只在新的真理片段比它所代替的東西更見需要，更為適合于時代的需求罷了。既然即使站在真確基礎上的得勢意見也都具有這樣的偏缺性質，所以我們就應當珍視凡為通行意見所略去而本身卻多少體現部分真理的一切意見，不論其真理當中可能交織著多少錯誤和混亂。沒有一個人類事務的清醒判斷者會因為迫使我們注意到否則我們就要忽略掉的真理的人也忽略了我們所見到的某些真理就感到不能抑制的憤怒。他毋寧要想，正因為流行的意見還是片面性的，這就比在他種情況下更要歡迎非流行的真理方面也有其片面性的主張者；因為這樣通常是最有活力的，最能迫令人們對于那些片面主張者所號稱完整而實系片段的智慧予以勉強的注意。
    舉例來看，在十八世紀，當幾乎一切有學養的人以及跟在他們后面的無學養的人都熱狂于贊嘆所謂文明，贊嘆近代科學、文學、哲學的各項奇跡的時候，當他們既大大過高估計了現代人與古人不同的程度復濫信這全部不同都偏利于他們自己的時候，請看盧梭（Rousseau）的一些似非而是的議論怎樣象炸彈一般爆發在一大堆結構緊密的片面性意見之中，改變了它原來的部位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新組合出更好的形式，起到了有益的震撼作用。并不是那些流行的意見整個看來比盧梭的意見距離真理較遠，恰恰相反，它們更近于真理，含有更多的正面真理，而錯誤還少得多。不過在盧梭的教義當中卻有著數量可觀的恰是流行意見所缺少的真理，它們卷在意見的洪流之中順流而下，等到潮水降退之后則現出是留在后面的寶藏。譬如說生活的簡樸有著更高貴的價值，譬如說虛偽社會的羅網和偽善有著耗喪精力和敗壞風氣的惡果，這些都是自從盧梭著論之后才深入有教養的心靈而從未完全消失的觀念；它們還將隨時產生其應有的效果，雖然說在今天也就和在任何時候一樣需要力加主張，并且還需要用實事來力加主張，因為語言在這個題目上已經幾乎竭盡其力了。
    再看，在政治方面，這已經幾乎成為老生常談：一個黨要求秩序和穩定，另一個黨要求進步或改革，二者同為政治生活中健康狀態的必要因素，直到這一黨或那一黨都能擴大其理解力，知道并善于辨別什么宜于保存和什么應當掃除，而成為一個既重秩序也重進步的政黨。這兩種思想方式各借對方的缺陷現出己方的功用，也在很大程度上各靠對方的反對才把己方保持在理性和健康的限度之內。關于民主政體和貴族政體，關于財產和平等，關于合作和競爭，關于奢侈和節約，關于社會性和個人性，關于自由和紀律等等這些間題，兩方都各有其利于己方的意見，在實際生活的一切其他問題上也都有著互相反對的主張；除非所有這些意見都以同等的自由發表出來，并且都借同樣的才能和精力得到主張和受到辯護，那么兩方因素就都沒有機會各得其當，在權衡之下就必定此升彼降。在生活中一些重大實踐問題上，真理在很大程度上乃是對立物的協調和結合問題，而人們卻很少具有足夠恢宏公正的心胸能調整到近于正確，因此便只有通過交戰雙方在敵對旗幟下展開斗爭的粗暴過程才能做到。在上面所舉的任何一個重大公開的問題上，如果兩種意見中有一個比另一個較為得勢，那么，不僅應予竟容而且應予鼓勵和贊助的倒是在特定時間和特定地點適居于少數地位的那一個。因為那個意見當時代表著被忽略了的利益，代表著人類福祉中有得不到分所應得之虞的一面。我知道在我國，在上述那些題目的多數上，對于不同的意見并沒有什么不寬容之處。我之所以要舉出它們，意思乃在借加多的可用的例子來表明這樣一個事實的普遍性，就是說，在人類智力的現有狀態下，只有通過意見分歧才能使真理的各個方面得到公平比賽的機會。如果發現有些人在什么問題上成為舉世顯明一致的例外，即使舉世是居于正確方面，那些少數異議者也總是可能有其值得一聽的為自己辯說的東西，而假如他緘口不言，真理就會有所損失的。
    有人會反對說，“但是有些公認的原則，特別是關于最高和最重要問題的公認原則，確是不止半真理的。例如基督教的道德就是道德問題上的全部真理，而如果有人教導一種和它有出入的道德，他就陷于完全的錯誤”。這本是實踐方面最重要的一宗情事，沒有比它更適宜于考驗普遍性的格言的了。但是在斷言基督教道德是什么或者不是什么之前，最好先確定所謂基督教道德指的是什么東西。如果它是指著“新約”的道德，我就不解從這書本身得出這種認識的人們怎樣能假想這書中是把它宣稱為或者本意要使它成為道德方面一套完備的教義的。福音書中就常征引先在的道德，而把自己的訓條僅限定在某些特定事項而就其有關道德作些改正或者易以較廣較高的道德；并且它的表達形式又是出以最寬泛的、往往不可能扣緊字義來解釋的詞句，與其說具有立法的準確性，毋寧說具有詩篇或雄辯的感染性。要由這里提出一套道德教義，若不從“舊約”那里有所采補就永遠也不可能，而這也等于說，還必須從一個固系精心制定但在許多方面卻是野蠻的而且本意也是為野蠻人而設的道德體系那里借得補助。圣保羅是公開敵視這種猶太教式地解釋其主的教義并充填其架構的，他也同樣假定一種先在的道德，那就是希臘人和羅馬人的道德；而他對基督徒所進的勸告，在很大規模上乃是對于那種道德的一個適應性的調整體系，甚至達到公然認可奴隸制的地步。現在所謂基督教的道德——實則毋寧稱為神學的道德——并非基督本人或者基督使徒的作品，而是出于以后很遠的時期，是由頭五個世紀中的天主教會逐步建造起來的。到了近代人和新教徒手里，雖然沒有毫不置疑地予以采納，但也變更得不多，遠遠不到可以期待于他們的程度。實在說來，他們大部分只滿足于把中世紀中所增加于它的東西取消掉，而每一教派又各以適應于自己性格和傾向的新東西增補進去。對于這樣一種道德及其早期的宣教者，若有人否認其也大大有惠于人類，那我應列為倒數第一；但是我毫不躊躇地要說，它在許多重要之點上卻是不完備的，是片面性的，若不是有某些不為它所認可的觀念和情緒也曾有貢獻于歐洲人的生活和品質的形成，那么人類事務就會處于比現在還壞的情況。基督教道德（姑用此名）具有反激運動的一切性質；它大部分是對異教精神的一種抗議。它的理想與其說是積極的毋寧說是消極的，與其說是主動的毋寧說是被動的，與其說是力致崇高毋寧說是但求無罪，與其說是殫精求善毋寧說是竭力戒惡：總之，在它的訓條里面（有人說得好）“你不該”的字樣不適當地蓋過了“你應該”的字樣。具體說來，它害怕縱欲，就崇奉禁欲主義為偶象，這在后來逐漸調和成為律法主義的一種。它揭橥自天堂的希望和地獄的威脅作為指派給道德生活享有的動機；在這里，它是遠遠落到古代圣賢之下了，這是在其含義中賦予人類道德以一種本質上自私的性質，因為這是把每個人的義務感和同胞們的利害分離開來，除非有己身利害為誘導就不考量到它們。它在本質上又是一種被動服從的教義：它諄諄教導人們對于已樹立起來的一切權威要屈服順從；固然不是說當他們發出宗教所禁的亂命時也須積極服從，但對于加諸我們自己身上的任何冤屈則不許有所抗拒，更談不到反叛。說到對國家的義務問題，當最好的異教國族在道德方面已把這一義務提高至比重不稱的地位甚至侵害到個人正當自由的時候，在純粹基督教倫理當中，義務問題的這一重大部門卻幾乎沒有受到注意和得到承認。我們曾讀到這樣一句格言：“統治者委令某人担任某職時，若其領土之內還有他人更稱此職者，那就算對上帝對國家犯了罪”——這話卻是出于“古蘭經”，而不是出于“新約”。若說對公眾的義務這個概念在近代道德中還得到一點點的承認，那也是引自希臘和羅馬的源泉，而不是得自基督教。同樣，甚至在私人生活道德方面，若還存有任何所謂恢宏氣度、高尚心胸、個人尊嚴、甚至榮譽之感等等品質，那也是得自我們教育中純人事的部分，而不是得自其宗教的部分；在一個宣稱只認服從為唯一價值的倫理標準之下決不可能生長出那些品質來。
    我和任何人一樣遠遠不想硬說上述那些缺點，在一切意想得到的樣子下，乃是基督教倫理所必然固有的；我也不想硬說，有許多為一個完備的道德教義所必具而基督教倫理卻沒有包含的東西就不容和它調和在一起。我更遠遠不想拿這些意思諷及基督本人的教義和訓條。我相信，凡基督所說的話語都是我能見到證據證明有意要那樣說的；我相信，凡基督所說的話語和凡為一種周瞻詳備的道德所需要的東西是沒有不能調和起來的；我相信，凡倫理當中最好的東西都可以擺到基督的話語里面，不致對其詞句有多大觸犯，正如凡曾試圖從那里演釋出什么實際的行為的體系的人們不曾對它有多大觸犯一樣。但是，與此毫不矛盾，我也相信基督本人的教義和訓條只包有而且也只想包有真理的一部分；還有許多構成最高道德的基本因素則存在于另一些東西之中，未具見也不曾想具見于基督教創始人的有紀錄的講話，在后來在教會以那些講話為基礎所建立的倫理體系中卻完全被拋到九霄云外去了。情況既是如此，所以我認為，若硬要從基督教教義當中找出一套完整規則作為我們的指導，而這種規則在教義作者卻是欲使其裁準實施而只有一部分是提供作為規則的，那便是很大的錯誤。這個狹隘的學說正在變成一個嚴重的實際禍患，大大損毀著道德訓練和道德教導的價值，而這種價值終于是多少有頭腦的人今天所力求增進的。我很担心，象人們這樣力圖在單純宗教模型上鑄造人的心靈和情感，而棄置那些一向與基督教倫理并存并為之補充的世俗標準（因無更好的名字姑用此稱）于不睬，接受它的一些精神，又把自己的精神注入一些，結果將會產生，甚至現在已在產生，一種低賤卑屈而富于奴性的品性，善自屈于它所估定的“最高意志”，卻不能升高到或共感于“最高善”的概念。我深信必定另有一種不是單從基督教源泉引發出來的倫理與基督教倫理并存，才能產生人類道德的中興；我深信基督教體系也不能獨外于這樣一條規律，就是說：在人類心靈未臻完善的狀態下，真理的利益需要有意見的分歧。當然，在不復抹殺基督教所不包含的真理時并不必然要抹殺它所包含的真理。若竟發生這樣的偏見或忽視，那就完全是一種禍患；但這確是我們不能希望永遠免除的禍患，我們應該把它看作為著一種無可估許的好處而支付的代價。部分真理而排他性地冒稱為全部真理，這是必須也應當予以抗議的；但假如這反激的動力又使得抗議者也失其公正，那么，對于這個片面性和對于那個片面性一樣，是可悲嘆的，但必須予以寬容。如果基督徒要教導非教徒對于基督教應當公正，他們自己對于不信教這件事就應當公正。凡是對于以文字記載的歷史有最普通的認識的人都知道，在最高尚最寶貴的道德教訓中，有很大一部分不僅是不知道基督教信條的人的作品，而且是知道它但排斥了它的人的作品；我們若閉眼不看這個事實，那是不能對真理有什么幫助的。
    我也不想硬說，只要最無限制地使用發表一切意見的自由就能制止宗教上或哲學上宗派主義的禍害。凡是容量狹隘的人對于一個真理認真起來時，必定要把它竭力主張，反復教導，甚至以許多辦法付諸行動，仿佛世界上再無其他真理，或者不論如何也無一條真理能夠約制或者規限那第一條真理。我承認，一切意見都要變成宗派性之趨勢不會因展開即使是最自由的討論而獲得挽救，反倒往往因此而增高和加劇，因為那個應當被看到但沒有被看到的真理會因其出自被認作反對者之口而愈加遭到猛烈的排斥。但是要知道，這種意見沖突的有益效果本不發生在情緒憤激的偏黨者身上，而是發生在比較冷靜比較超然的旁觀者身上。可怕的禍患不在部分真理之間的猛烈沖突，而在半部真理的平靜壓熄。這就是說，只要人們還被迫兼聽雙方，情況就總有希望；而一到人們只偏注一方的時候，錯誤就會硬化為偏見，而真理本身由于被夸大變成謬誤也就不復具有真理的效用。我們知道，象這樣一種強于判斷的能力，居于一個問題的兩面之間，面對僅僅一方辯護士的發言，而能得出聰明無蔽的判斷，這在人類精神屬性中是極其罕見的；既然如此，那么涉及真理時，除非其各有比例的各個方面，除非體現任何部分真理的每一意見，不僅都找到自己的辯護人，而且都得到被人傾聽的辯護——除非這樣，真理是沒有機會的。
    講到這里，我們已經從很清楚的四點根據上認識到意見自由和發表意見自由對于人類精神福祉的必要性了（人類一切其他福祉是有賴于精神福祉的）；現在再把那四點根據簡單扼要地重述一下。
    第一點，若有什么意見被迫緘默下去，據我們所能確知，那個意見卻可能是真確的。否認這一點，就是假定了我們自己的不可能錯誤性。
    第二點，縱使被迫緘默的意見是一個錯誤，它也可能，而且通常總是，含有部分真理；而另一方面，任何題目上的普遍意見亦即得勢意見也難得是或者從不是全部真理：既然如此，所以只有借敵對意見的沖突才能使所遺真理有機會得到補足。
    第三點，即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且實際遭受到猛烈而認真的爭議，那么接受者多數之抱持這個意見就象抱持一個偏見那樣，對于它的理性根據就很少領會或感認。不僅如此，而且，第四點，教義的意義本身也會有喪失或減弱并且失去其對品性行為的重大作用的危險，因為教條已變成僅僅在形式上宣稱的東西，對于致善是無效力的，它妨礙著去尋求根據，并且還阻擋著任何真實的、有感于衷的信念從理性或親身經驗中生長出來。
    在撇開意見自由這個題目以前，還宜再注視一下有人談到的這樣一說：一切意見是應當許其自由發表的，但條件是方式上須有節制，不要越出公平討論的界限，說到怎樣不可能規定應把所設想的這些界限擺在哪里，這有許多話可講。如果說測驗之法是看對于意見受到攻擊的人有無觸犯，我想經驗會告訴我們，凡攻擊是有力而動聽時都可算有了觸犯；這就是說，只要反對者在這題目上表現了任何強烈情感，把對方逼得很緊，使對方感到難于作答，那么，他在對方看來就是一個無節制的反對者。這一點，雖然從實踐觀點看來是一個重要的考慮，但在一種更加基本的反對意見面前就不算什么了。無疑，主張一個意見（即使這個意見是真實的）的方式會是非常惹人反感的，招致嚴厲譴責也是當然的。但是最主要的一些觸犯還不在這一類，而在那種除非借著偶然自欺便不可能把論斷弄得妥貼的某些錯誤做法。其中最嚴重的一些是：似是而非地進行論證、對事實或論據予以壓制、把案情的各項因素舉陳錯誤、或者把反對方面的意見表述錯誤。盡管如此，但是所有這些事情，甚至在最大的程度上，卻是一些并不被認為而且在許多其他方面也不應被認為無知或無能的人們在完全良好的自信中連續不斷地做出來的，因此我們竟不大可能以恰當的根據從良心上把這種錯誤的表述鑒定為在道德上可加責難的事；至于法律，當然更不能擅行干涉這種論戰上的錯誤行為了。再看一般所謂無節制的討論的意思，那是指謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類之事而言的。關于這一點，可以說，譴責這些武器時若曾同等地建議雙方都停止使用它們，那就值得予以較多的同情了；但人們卻是只在對待得勢意見時要限制它們的使用，圭于使用它們去對待不得勢的意見，則不僅不見一般的不贊成，而且還會讓使用者博得所謂真摯的熱情和正義的憤怒等類的稱譽。但是從這些武器的使用中不論生出什么禍害，最大的總是在把它們用于對待比較無防衛的一方的時候；從這種主張意見的方式中不論會找出什么不公平的便宜，這便宜總是差不多獨歸公認意見這一方。在這一類觸犯當中論戰者所能犯的最壞的一種乃是把持見相反的人詆毀為壞的和不道德的人。在這樣一種誹謗面前，特別突出而易受擊的乃是抱持著不通行的意見的人們，因為他們一般地總是少數，又沒有勢力，而且除他們自己外就沒有人怎樣關心要看見他們受到公正的對待；可是若有人要用這件武器去攻擊一個得勢的意見，那在情事的性質上是用不得的：一則，他不能自身確保安全地來使用它，二則，即使他能夠，這樣做也只會使自己的論據萎退。一般他說來，與公認意見相反的意見若想求得一聽，只有使用經過研究的中和謙遜的語言，只有最小心地避免不必要的對人觸犯——只要一有哪怕是很小的觸犯，就很難不喪失陣地；而得勢的意見一方面若使用沒有分寸的辱罵，那就真能嚇住人們不敢宣說相反的意見，也不敢對宣說相反意見的人予以傾聽。這樣看來，為了真理和正誼的利益，限制使用辱罵性的語言實比限制使用其他武器還重要得多；而假如說限制還必須有所區別的話，那么，作為舉例來說，挫折對于不信教的脅犯性的攻擊就比挫折對于宗教的觸犯性的攻擊更需要得多。但是無論說要限制哪一方，法律和權威顯然總是都無分的；至于意見，則應在每一審判中祖各別案件的情況來定其裁斷；總之，對于每一個人，不論他自居于辯論的哪一方面，只要在其聲辯方式中或是缺乏公正或是表現出情緒上的惡意，執迷和不寬容、那就要予以譴責，但是卻不可由其在問題上所選定的方面，縱使是與我們自己相反的方面，未推斷出那些敗德；而另一方面，對于每一個人，也不論他抱持什么意見，只要他能夠冷靜地去看也能夠誠實地來說他的反對者以及他們的意見真正是什么，既不夸大足以損害他們的信用的東西，也不掩藏足以為他們辯護或者想來足以為他們辯護的東西，那就要給以應得的尊敬。這就是公眾討論的真正的道德；假如說還常常有人違犯它的話，那么我卻樂于想到，也已經有很多爭辯家在很大程度上注意遵守它，而且還有更多的人從良心上朝著這方面努力。
 

約翰密爾 2013-08-23 10:55:18