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　　儒家政治倫理與封建專制政治的契合以及它與現代民主政治的沖突，從根本上決定了它在歷史上主要起著維護專制、保守、腐敗的封建政治的作用。中國政治現代化的重要前提之一就是對它進行徹底的更新和改造。
　　中國的傳統儒學具有政治倫理化或倫理政治化的明顯特征。政治倫理化就是儒學通過把封建統治的政治目的、政治權力、政治秩序等等歸結于倫理觀念，來從倫理的角度證明封建政治制度的合理性；倫理政治化則是通過把倫理所產生的一切社會功能和文化功能與政治聯系起來，擴大和加強倫理的政治功能，來保證封建政治制度能夠在一系列倫理原則的規范和調節下有序地運行。政治和倫理的有機結合，形成獨特的儒家政治倫理。
　　　　一、儒家政治倫理與封建政治制度的契合
　　儒家政治倫理與封建政治制度的契合，表現在互相聯系的兩個方面：一方面，儒家政治倫理反映、指導和服務于封建政治制度，起著維護封建統治秩序的作用；另一方面，封建政治制度又利用政權的力量在社會政治思想領域確立儒家政治倫理的統治地位，使其能夠得到最廣泛的傳播，并對中國政治文化產生深遠影響。儒家政治倫理與封建政治之間的這種有機契合，我們通過對儒家政治倫理基本原則和內在精神的分析及其與中國封建政治制度特征的對比，似可給以最好的說明。　
　　（一）大一統的君主主義與一元集權化的君主專制政治結構。中國封建政治制度的特征之一是以專制君主為軸心的一元集權化結構。國家的最高統治者國王或皇帝，將國家權力集中于“朕一人”，享有至高無上的絕對權威。與這種君主高度集權的政治制度相適應，儒家在觀念上構造了大一統的君主主義。
　　大一統的君主主義直接產生于儒家“天人合一”的天人觀。天人觀雖然是儒家著意創立的哲學命題，然而它卻帶著濃厚的倫理色彩，很難將它與儒家的政治倫理分開。在本體論上，儒家學說中的天，本身兼有自然的天與人格的天的雙重含義。從形式上講，儒家的“天”是一種外在超越的絕對本體，而從內容上講，儒家的“天”其實就是社會倫理原則。所謂“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”［（１）］“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”［（２）］皆是將心、性、誠等倫理觀念與“天”相提并論。儒家所說的“人”，也從來不僅僅是自然的人，而是指具有倫理本能、倫理精神的人。“天”與“人”統一于倫理原則的“一”，是為“天人合一”［（３）］。　　　　　　　　　　　　　　
　　從“天人合一”的價值標準和思維模式出發，形成了儒家君權天授的觀念，即天為萬物之主——天子受命于天——天下受命于天子。從“天人合一”出發，儒家還論證了封建社會大一統的政治秩序。《禮記·坊記》托名孔子說：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”。也就是說一個國家只能有一個君主，一個權力中心。孟子的“定于一”，荀子的“一天下，財萬物”等都表達了這種大一統的思想。儒家的大一統是與君權相聯系的大一統。孔子的“禮樂征伐自天子出”，荀子的“隆一而治”，董仲舒的“以人隨君，以君隨天”，都是把大一統與尊君權聯系在一起，賦予大一統于君主主義的內涵。
　　任何政治制度都要尋找自己存在的“合理性”基礎。中國封建政治制度得以建立和維持的首要前提，就是要使君主的絕對權威和君主政治的統治秩序“合理化”，使人相信君主專制、高度集權等等都是出于自然。儒家從“天人合一”出發，構造了大一統的君主主義，并通過這一理論模式去解釋和論證封建君主的絕對權力以及封建專制大一統的政治結構的合理性，它完全迎合了封建統治階級的政治需要，其政治意義遠遠超過了其理論意義。
　　（二）宗法人倫主義與封建家長制的政治統治秩序。中國封建社會是宗法倫理社會，血緣家族制度與政治制度一體化是中國封建政治制度的又一特征，其具體表現為自上而下的封建統治秩序是靠家長制關系來維持的。與此相適應的是儒家的宗法人倫主義。
　　宗法人倫主義是儒家政治倫理的主體原則，宗法人倫主義的基本精神就是把血緣宗法關系推衍到社會政治關系，通過家庭倫理關系去體認社會政治關系。
　　在儒家看來，家與國、父權與君權、維系血緣家庭的倫理道德與維持國家的政治法律制度是可以相互感通、相互轉化的。父與子的家族關系可以看作是君與臣的政治隸屬關系，父親家長制擴大到國家政治制度就是君主專制制。
　　從儒家政治倫理宗法倫常的要旨出發，國可視為家的擴大，君權則為父權的延伸，家庭血緣中的父子兄弟關系實為國家政治中君臣上下關系之本，如此，將家庭中的“孝”移作政治中的“忠”，用“親親”、“尊尊”來維護尊卑有別、上下有等的封建政治秩序，把對家庭的道德義務轉化為對國家的政治義務便是天經地義的。儒家歷來十分重視宗法人倫與封建政治之間的關系。孔子認為，在家庭里盡了對父母的孝道就是搞好了政治，他在回答別人問他為何不為政時說：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”［（４）］孔子的學生有子說：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？”［（５）］孟子進一步發揮說：“人人親其親、長其長，而天下平。”［（６）］漢代儒家則將其發展為“以修身為本”的“修身、齊家、治國、平天下”的倫理政治綱領，在理論上更加明確了宗法人倫與封建政治的關系。按照儒家的邏輯，所謂修身齊家，即是以孝事親，以孝事親即是為政，即可以治國平天下。因此，孝與不孝已遠遠超出了家族的范圍，不再是一個道德品行問題，而成為關系封建政治統治根基和社會治亂的重大政治問題。于是，家族倫理道德成了立國之本，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”；“仁、義、禮、智、信”的綱常禮兼有中國封建社會的倫理道德和社會政治原則的雙重功用。“忠”與“孝”渾然一體，“治國”與“治家”一脈相通，封建君主以全國最高家長的身份對黎民百姓實行家族統治自然被視為合情合理，由此我們便可理解為什么中國封建政治制度始終帶有家長式統治特征。儒家的宗法人倫主義產生于中國的宗法倫理型社會，反過來又從宗法人倫主義出發，給封建社會的政治關系蒙上一層溫情脈脈的家庭倫理面紗，從而成為維護、強化中國封建政治制度家長制統治秩序的重要思想工具。
　　（三）禮治主義與“人治”主義的政治統治模式。權治而非法治，是中國封建政治制度的又一主要特征，權治表現在社會政治生活當中便是人治。中國幾千年的封建社會，人治貫徹始終，專制君主的人治主義排斥法律對政治權力的控制，引導出的是政治領域的泛道德主義，即借助于倫理道德觀念來實施對政治權力的控制，儒家政治倫理的禮治主義原則適應的正是這種人治主義的政治要求。
　　儒家的禮治主義以禮治、德治作為治世治國之道。孔子曾說過“為國以禮”，“為政參德”；《禮記·祭統》有“凡治人之道，莫急于禮”的記載。具體地分析，儒家以禮治國、以德治國又可分為兩個層次：一是統治者自身如何受制于禮，為政以德；二是統治者對被統治者如何齊之以禮，道之以德。這里的所謂“禮”、“德”，其實就是指儒家那一套倫理原則和精神。因此，這兩個層次的問題，前者是講統治者如何用倫理道德來律己；后者是講統治者如何用倫理道德來治民。這兩個問題，實際上是要解決對封建社會上上下下的政治關系如何進行調節和控制，才能保證君主專制政治制度能夠有序地操作和運行。下面分別從這兩個層面來加以分析。
　　儒家政治倫理的禮治主義治國之道，在上是通過君主的“圣化”、“德化”來實現的。儒家歷來主張“為政在人”。“子曰‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。故為政在人’。”［（７）］儒家“為政在人”的“人”當然指的是“賢人”，否則為上不正，焉能正人！而這種賢人政治的實現則主要依賴封建統治者自身的道德意識和道德修養。歷代儒家都強調統治者修身以治國，孔子講“為仁由己”，要求君主孝悌為政，先正身后正人，修己安百姓，博施濟眾；孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”［（８）］孔孟的這些思想在《大學》里被總結概括為“三綱八目”的倫理政治公式。在“三綱八目”中“修身”是核心，“格物、致知、誠意、正心”是“修身”的方法，這些屬于“內圣”之功；修身的目的是要齊家、治國、平天下，因此，修身要在“齊、治、平”的政治活動中來實現，修身的過程也就是“明明德”的過程，其結果表現為“親民”，“親民”即是國治天下平，達到了這一目標便是“至善”，這些可歸于“外王”之道。對此，《中庸》進一步發揮道：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”
　　以上不管是“為政在人”，還是“修齊治平”，或是“內圣外王”，其關鍵在統治者修身，它是儒家實現其倫理政治理想的核心環節。儒家的這種理論是典型的賢人政治理論，它把國家的興亡，社會的治亂，人民的禍福完全系于少數救世的“賢人”、德化的“圣王”，其在社會實際政治生活中必然導致重人治、輕法治。
　　儒家德治、禮治型的治國模式，對上寄希望于圣王的德化，對下則強調“明德慎罚”，要求統治者施“德政”、“仁政”。孔子論治國之道說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”［（９）］孔子的意思是，統治者如果把政刑作為統治手段，被統治者只是被迫服從而不是自覺地接受統治；而以德禮作為統治手段，被統治者會因其羞恥之心而自覺地服從統治。在孟子看來，君主只要行仁政就可以統治天下，而且這是一種事半功倍的治世之道。因此他非常強調“明人倫”，“教以人倫”。對此孔孟治世之道，漢儒總結為“德主刑輔”的原則；《唐律疏議》則作為“德禮為政教之本，刑罚為政教之用”的概括。
　　儒家“德禮為主，政刑為輔”的原則，與中國封建政治制度重人輕法，權治而非法治有著密切聯系。因為在德禮與政刑的關系中實則包含著人與法的關系，重德禮，行德教和禮教，自然需要賢人治國，在人與法的關系上必然表現為重人輕法。重人輕法的結果直接導致中國幾千年封建社會從來沒有形成真正獨立的法律制度，法律始終處在倫理道德的控制之下，依從和附屬于倫理道德，這為歷代封建統治者以禮入法，任人而不任法，使法律成為倫理的附屬物，進而淪為封建君主的個人意志創造了極為有利的條件。
　　從上述對儒家禮治主義兩個層面的分析，不難看出，作為禮治、德治要義的血緣親親、上下尊卑等封建倫理綱常，實則是中國封建社會人治主義政治原思想根據，而在現實政治中，禮治和德治的表現必然是人治。
　　以上，通過分析儒家政治倫理的基本原則以及它與中國封建政治制度諸特征的聯系，我們可以看出，在中國幾千年的封建社會中，儒家政治倫理始終與專制主義政治制度相輔相成。從表層看，是專制主義政治制度選擇了儒家政策倫理這一政治意識，并控制著它的內容和發展方向；從深層看，儒家政治倫理對專制主義政治制度的形成與鞏固又有著至深的影響和作用，以至于盡管君主專制的政體形式早已被廢除，但儒家政治倫理觀念在人們傳統意識中的影響至今仍難以肅清，這無疑對建構民主政治所需要的民主觀念的形成構成嚴重障礙。
　　　　二、儒家政治倫理與現代民主政治的沖突
　　儒家政治倫理是中國封建社會經濟、政治和社會關系的產物，它所由產生的社會經濟形態是以小農經濟為特征的自給自足的自然經濟；它所反映和服務的政治制度是君主專制的政治制度；它所賴以形成和存在的社會基礎是以血緣關系為紐帶的家族宗法制度。　　　　　　　　　　　
　　現代民主政治是現代化的社會經濟、政治和社會關系的產物，它所由產生的社會經濟形態是以社會化大生產為特征的商品經濟；它所反映和服務的政治制度是現代民主制度；它所賴以形成和存在的社會基礎是以社會成員的獨立、自由、平等為前提的人與人之間新型的社會關系。儒家政治倫理和社會主義民主政治因各自反映的經濟關系、政治關系和社會關系不同，因而必然處于對立沖突的狀態。這種對立沖突通過它們在內容上質的區別具體地表現出來。
　　現代民主政治的基本原則之一，是人民有政治選擇的自由，這集中體現為人民能夠根據自己的意愿來選擇政府，以及當政府不能代表人民的利益時，人民有權更換政府，而且，只有經人民選舉產生且當政者能依憲行事的政府，才被認為是合理合法的政府。顯然，這與儒家政治倫理的精神完全不同。儒家政治倫理是為君主專制服務的，它力圖從“天理”、“天道”來論證君主專制制度的合理性，以“君權天授”之說讓人民相信專制皇帝的統治權力是天經地義的。它要求人民要做對專制王權頂禮膜拜和消極服從的順民，而絕不容許人民對封建君主至高無上的統治地位有絲毫懷疑，更不容許有任何犯上的不敬行為。在儒家政治倫理中沒有人民選擇君主的自由，只有君主統治人民的權利，專制政府的合法性不是來源于民意，而是來源于天意，這與民主政治的基本原則完全背道而馳。
　　在現代民主政治中，公民觀、平等觀和權利觀是一些最基本的范疇。所謂“公民”是一個以個體的自然人為對象的指稱，它是民主政治這個大廈得以建立的基礎。公民觀的基本含義是承認每個社會個體獨立存在的意義、價值和利益。與公民觀密切相聯的平等觀和權利觀，則是肯定在法律面前人人平等的原則和每個公民享有憲法規定的各項民主權利。早在１７、１８世紀，近代資產階級在反封建斗爭中就提出“天賦人權”、“主權在民”、“人人生而平等”的觀念，并以法律的形式把它們肯定下來，形成民主政治的基本范疇。在現代民主政治的公民觀、平等觀、權利觀面前，人與人之間不因血緣、門第、地位的不同而有高低貴賤、尊卑等級之分，國家主席與普通工人，父親和兒子，同是權利平等的公民，同樣具有不可剝奪、不可轉讓的公民權。儒家政治倫理則與之完全不同，在儒家政治倫理中沒有“公民”而只有“子民”的概念。“子民”是一個宗法人倫范疇，它所指稱的是一個地位卑微的群體。宗法型中國封建社會是以家庭、家族為細胞來組織和維持社會生產和生活的，反映宗法型農業社會特點的儒家政治倫理，其價值觀念的實體是社會群體而不是個體，在儒家政治倫理中，看不到自然的感性個體獨立存在的價值和意義，每個個體存在的全部價值和意義只在于其所充當的社會角色，界定君臣、父子、兄弟、夫婦等角色規范的“三綱五常”是不可違反的個體行為準則。與此相應的是個體只恪守社會角色規范的義務而無任何權利；個體皆有上下尊卑、高低貴賤之分而絕無平等可言。中國近代啟蒙學者嚴復曾對儒家政治倫理與西方民主政治的區別做過比較，他認為，西方民主政治講“平等”，“尚賢”，“以公治天下”，“隆民”；中國儒家政治倫理重“三綱”、“親親”、“以孝治天下”，“尊主”［（１０）］這種比較對我們理解儒家政治倫理與現代民主政治的沖突頗有啟迪。民主政治排斥宗法關系，因而在現代民主政治中，子和父都是以權利平等的公民身分出現；儒家政治倫理將宗法關系帶到了政治領域，以君為君父，以民為子民，如此一來，作為現代民主政治最基本范疇的公民觀、權利觀、平等觀當然不可能在儒家政治倫理中產生出來。
　　民主政治的一個重要標志是政治權力的可制約性。資產階級政治學家孟德斯鳩有一句名言：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是一條萬古不易的經驗。有權力的人們使用權力一直到遇有界限的地方才停止。”［（１１）］不受制約的權力必然導致腐敗，而為了防止權力失控而導致的腐敗，就必須對權力加以制約。社會主義民主政治的權力制約機制包括：通過政府權力體系內部各部門之間的分權制衡，用權力來制約權力；通過多元政治力量（如政黨及政治各派系）之間的相互制約來制約權力；通過公民監督和參與機制，用人民對政府權力機關的廣泛監督和決策參與來制約權力；通過民主的制度化、法律化，用法律來制約權力。儒家政治倫理雖然也要求對封建君主進行某種制約，但這種制約卻根本不同于民主政治對權力的制約。因為，儒家政治倫理既然肯定封建君主至高無上的統治地位，篤信“天無二日，土無二王”，要求天下要“隆一而治”，“定于一”，就絕不會允許封建國王或皇帝所擁有的最高權力被分割，被分散；既然儒家政治倫理以君為君父，以民為子民，規定人民對上只能盡孝盡忠，乞望皇恩，便根本不可想象它會允許人民去監督、參與并最終駕馭國家權力；既然儒家政治倫理主張以禮治國，以德為政，強調“人治”而非“法治”，它就不可能主張建立一種能夠制約、控制甚至威脅封建君主政治權力的法律制度。如前所述，儒家政治倫理是以倫理道德作為對封建王權進行制約的力量，它強調執政者的個人道德自覺，即所謂的“修齊治平”，“內圣外王”，為此它構造了一整套的倫理道德規范，提出“挈矩之道”、“先王之道”，企圖為統治者筑起一道宗法倫理的圍墻，以孝悌慈惠為束心之法來約束統治者的行為。然而，由于道德僅僅具有觀念上的權威性而缺少政治現實中的強制性，政治權力能否受到道德的制約往往缺乏保障。而且，儒家政治倫理既然肯定君權至上，這在實際上已造就了無可控制的政治權力，所以，在中國封建社會的政治現實中，儒家的道德說教不僅根本不能制約和控制專制君主的政治權力，反而成為專制君主維護和濫用政治權力的工具，而不受制約的人治主義王權導致的必然是封建政治的極端黑暗和腐敗。
　　論及儒家政治倫理與現代民主政治的沖突，不能不提到民本主義。民本主義是儒家政治倫理的重要內容。就儒家政治倫理的自身體系而言，民本主義的存在，制約著其宗法人倫主義和大一統的君主主義不至于走向極端，因此，它在一定程度上起到約束極端專制主義和皇權觀念的作用。如果歷史地考察，我們也會發現，它往往是憂國憂民的思想家們批判極端專制政治和暴君主義的思想武器，它還部分地為一些開明的君主所接受，造成某些歷史時期出現相對開明的政治局面。
　　儒家的民本主義以民為價值取向，在形式上似與現代民主思想有相通之處，但從本質上看，民本思想與民主思想雖只一字之差，卻分屬于兩種互相沖突的思想體系。誠如前述，儒家理解的“民”不是作為權利主體的公民，也不是享有主權的人民，而僅僅是“子民”。建立在“子民”范疇上的民本思想。無論如何不能發展為建立在“公民”范疇上的民主思想。民本思想要求統治者為民父母，視民如子，做萬民的保護者，對人民施仁政、德政，無非是從統治階級的整體利益和長遠利益考慮，希望封建君主的統治能夠長治久安。因此，說到底，民本思想不過是作為專制統治的必要補充，從更高的層次上肯定和維護著專制統治。
　　總之，儒家政治倫理與封建專制政治的契合以及它與現代民主政治的沖突，從根本上決定了它在歷史上主要起著維護專制、保守、腐敗的封建政治的作用，而且越到近代，它所起的阻礙社會進步，影響和制約中國由專制政治向民主政治過渡的負面作用越大，因此，中國政治現代化的重要前提之一就是要對它進行徹底的更新和改造，看不到這一點，或對此加以忽視，都將對中國政治現代化的進程產生極為不利的影響。盡管中國在走向現代化的過程中，對儒家遺產總體而言應采取批判繼承的態度，但在建構社會主義民主政治的過程中，對儒家政治倫理則主要應取批判態度。
　　注釋
　　（１）《孟子·盡心上》
　　（２）《孟子·離婁上》
　　（３）圍繞天的含義和天人關系問題，儒家內部一直沒有停止過爭論。
　　（４）《論語·為政》
　　（５）《論語·學而》
　　（６）《孟子·離婁上》
　　（７）《禮記·中庸》
　　（８）《孟子·離婁上》
　　（９）《論語·為政》
　　（１０）嚴復：“論世變之亟”，《嚴復集》第１冊，２３頁。
　　（１１）（１７）孟德斯鳩：《論法的精神》，商務印書館１９７８年版，１５４頁。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者單位：中共中央黨校
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯：李楊
　　
　　
　　
開放時代廣州026-030B8倫理學常欣欣19951995 作者：開放時代廣州026-030B8倫理學常欣欣19951995

網載 2013-09-10 20:45:58

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