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　　自唐代韓愈至近人章太炎、郭沫若，皆以為莊子傳孔子之學。孔、莊之間是否存在師承關系，是另外一回事，但在我們看來，二家哲學確有貫通之處：他們皆以生命價值立論，其哲學體系都是圍繞著什么是生命的價值和如何實現生命的價值而建立起來的。
　　　一、什么是生命的價值
　　春秋時期大國諸侯為了爭霸稱雄，發動了一系列戰爭，人的生命安全遭到了嚴重威脅。因而，肯定生命的價值，也就成了當時哲學家所最關注的問題。
　　讀一部《論語》，我們便深切體會到孔子以一個圣哲的胸懷表現出對生命的無限熱愛與珍惜。當他從朝廷回來得知馬棚失火時，便急忙問：“傷人乎”，而“不問馬”（《論語·鄉黨》下引本書，只注篇名），其對人類生命的關切溢于言表。孔子對戰爭特別反感。當衛靈公向他請教如何安排軍陣時，孔子便一口拒絕：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也”，并在第二天就離開了衛國（《衛靈公》）。《述而》載：“子之所慎：齊、戰、疾”，這三者無一不與生命息息相關。
　　孔子在肯定人的自然生命的前提下，更重視生命的精神價值，并認為只有后者才是生命的本質。他在和子貢談起“足食、足兵、民信之”的不同重要性時認為，不但保護人的自然生命的軍備可以去掉，而且用來維持人的自然生命的糧食也可以去掉，但“信”─是萬萬去不得的，因為它是生命的精神價值。自古以來人的自然生命難免一死，但作為生命本質的精神價值卻是永恒的。正因為這種精神價值是人之為人的根本，所以孔子說“民無信不立”（《顏淵》）。
　　一方面，人的精神價值表現為人格，所以孔子非常強調對人格的尊重。當子游問何以為孝，他說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《為政》）人不僅有生存的權利，而且有被尊敬的權利；如果沒有后者，人就不成其為人，人就和動物沒有區別，因為就連犬馬都有生存的權利。這說明“敬”，即對生命的精神價值和人格尊重的重要性。在這里，雖然孔子是針對父母所發的議論，但由他普遍尊重他人人格的態度來看（如孔子對“瞽者”和“師冕”的尊重），也完全適于所有人。正是在這個意義上，孔子才發出了“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”（《微子》）的感嘆。這反映了孔子的人權觀。
　　另一方面，健全的人格正是生命的精神價值的實現。什么是健全的人格呢？孔子提出了一整套概念，諸如仁、禮、智、勇、義、孝、悌、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、好人、惡人、立人、達人、不憂、不懼等等，多達數十種之多。事實上，這些品格正代表了生命價值的不同側面。其中，仁和禮最為重要。孔子曾經指出，仁者具有比較全面的人格：“剛、毅、木、訥近仁”、“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下者為仁”、“仁者必有勇”、“唯仁者能好人、能惡人”、“仁者不憂不懼”等等，可見仁之重要。在孔子學說中，這一切內在品格又被稱為“德”（詳見本文第三部分）。
　　莊子也認為生命的本質在于其精神價值，也將這種精神價值稱為“德”。為了說明“德”這種生命的本質特性，莊子在《德充符》中描寫了許多形體殘缺而具有真德的人，以至“ｙīｎ＠①ｑí＠②支離無ｓｈèｎ＠③說衛靈公，靈公說之，而視全人，其ｄòｕ＠④肩肩；＠⑤àｎｇ＠⑥大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人，其ｄòｕ＠④肩肩。”莊子得出結論說：“故德有所長，而形有所忘；人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。”真正有德的人，人們會忘記他的形體；只有過分注重形體，以至忘記德，這才是真忘。
　　和孔子不同的是，莊子完全否定了自然生命的價值。他說：“以無為首，以生為脊，以死為尻，……死生存亡之一體”（《莊子·大宗師》，下引本書只注篇名）、“以生死為一條”（《莊子·德充符》），他把生死存亡看作一體、看作一個大生命，它們不過分別是這個大生命的不同階段。如此看來，人的自然生命就變得毫無價值了。更有甚者，莊子把活著當作身上的贅瘤，把死亡當作膿瘡潰破：“以生為附贅懸疣，以死為決ｈｕàｎ＠⑦癰潰；夫若然然者，又惡知死生先后之所在！”
　　由于孔子在把精神價值當作生命的本質的同時也承認自然生命的價值，所以他并不否定人的情欲：“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之”（《述而》），但主張以“義”為原則：“見利思義”（《憲問》）、“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《里仁》）由于莊子只承認生命的精神價值而徹底否定自然生命的價值，所以他否定情欲：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身”（《人間世》）。在他看來，人的“好惡”等情欲會導致“內傷其身”。
　　孔子和莊子都認為，生命的價值一旦實現，就會獲得絕對的精神自由和不可名狀的快樂。
　　孔子曾經談倒他人格修養或者說人格逐步實現的過程（人格的實現也就是生命價值的實現），稱：“吾十有五而志于學，三十而立、四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《為政》）看來孔子七十歲以后，達到了超然自拔、出神入化的境界。雖然隨心所欲，但仍絲毫不超越規矩。孔子真正進入了自由王國。在這個國度里，沒有世俗的煩惱，沒有社會的制約，有的只是無限的精神自由。大概只有在這個國度里才能最充分地體驗到生命的真正意義罷！
　　這種絕對精神自由的國度，事實上也是一種極樂世界。在孔子思想中，這種對生命真正意義的體驗，又落實在一個“樂”字上。孔子對顏淵之賢大加贊賞，說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《雍也》）孔子對自己的評價也大致如此：“飯疏食，飲水，曲肱而忱之，樂亦在其中矣。”（《述而》）他還自稱：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（同上）這就是為后儒所稱頌的孔顏樂處。象“一簞食，一瓢飲，在陋巷”與“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”等境況，對世俗之人來說是苦不堪言的，但孔子及其高足顏淵所追求的是生命的精神價值，而不是物質條件，所以在這種情況下他們仍感到樂不可支。這不正是生命價值的實現嗎？這不正是對生命真正意義的體驗嗎？
　　“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）對于任何事情，懂得它不如愛好它，而愛好它又不如以它為樂。這是就主客體關系而言的。“知之”，即將客體作為被認知的對象，作為一種知識，這對主體而言，是一種被動的過程；“好之”，雖含有主動的意味，但仍不免將主客體分為兩截；只有“樂之”，才將主客體完全融為一體。孔子將“樂之”作為最高境界，正意味著他將樂觀精神作為生命過程的本質特征，也就是將人生作為藝術去享受。
　　由于這種樂感精神是由主體自身所體會、把握的，所以一旦真正掌握了這種樂感精神，人生之樂就會不受客觀條件的影響，哪怕“一簞食，一瓢飲，在陋巷”或者“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”，也其樂融融。就是說，這種人生之樂是一種絕對的精神自由，是不受世俗、社會、他人影響的精神自由。因此在孔子看來，人生之樂是個人的事，與他人無關。他感嘆道：“古之學者為已，今之學者為人。”（《憲問》）人的修養是為了自己真正得到只能由個人體會的人生之樂，并不是做樣子給別人看的。其實，那些做樣子給別人看的人，也不會真正得到人生之樂。
　　莊子是用特殊的概念來表達自由、快樂觀念的。他有時稱之為“彷徨”和“逍遙”。如：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”（《逍遙游》）、“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”（《大宗師》）不過，莊子更多地把自由、快樂的觀念稱為“游”。如：“圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”（《齊物論》）《大宗師》稱“彷徨乎塵垢之外”而《齊物論》稱“游乎塵垢之外”，足見“游”與“彷徨”、“逍遙”一樣，皆為自由、快樂。所謂“圣人不從事于務”等語，皆為對人處于自由、快樂狀態的描寫。
　　《應帝王》又云：“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野。……游心于淡，合氣于漠，順物自然而無害私焉”。乘上輕虛之鳥，飛出感官世界之外，游于任何東西都不存在的地方，處在毫無滯礙的天地，這的確是一種絕對自由、絕對快樂！在莊子看來，人之所以能夠達到這種境界，是因為這種人能夠游心于恬淡之域，合氣于寂寞之鄉，一切都順其自然而無一點私心。“游心于淡”的“心”，一字道破這種自由、快樂是一種精神上的自由、精神上的快樂。《養生主》載庖丁解牛后“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”云云，就是對這種自由和快樂的具體描寫。
　　絕對的精神自由和快樂是莊子追求的最終目標，因而也是他對生命價值實現的理解。
　　　二、如何實現生命的價值
　　如何實現生命的價值？在這個問題上，孔、莊的看法是一致的，即他們都著重在心上下功夫，他們都認為生命的價值是通過心的功能得以實現的。
　　心有兩個基本層面。第一個層面可稱為生命之心，它是對生命的體驗和感悟的那一部分（大致相當于英語中的heart），具有情欲、意志等特征。自這個角度看，無人心，生命存在的意義不得而知。但另一方面，所謂生命，即對人心的體現；無生命、人心無所附著。梁漱溟所謂“心與生命同義”（《人心與人生》第１８頁）就是從這個意義上說的。因而，生命之心的功能就是對它自身的體驗和感悟。這正是中國哲學主客合一特點的根源。就是說，生命之心一身兼二任，既是主體，又是客體。但歸根結蒂，它是主體性的實際承載者。心的第二個層面可稱為認知之心（大致相當于英語中的brain），它是心對外物認識的那一部分，具有理智的特征。當然，其功能是對世界的認識。認知之心與客觀世界之間也是相互依賴的。
　　我們知道，仁和禮是孔子思想體系中兩個最重要的概念，是兩種最重要的人格，或者說是生命的兩種最重要的價值。事實上，行仁和達禮的的途徑分別是生命之心和認知之心。
　　什么是仁呢？質言之，孔子的仁就是人心（這里當然指的是生命之心）對生命的珍惜、熱愛與尊重。它含有三個基本層次。第一個層次為對自我生命的珍惜與尊重。孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）貪生怕死看起來是保護生命，實際上是舍本逐末，是對生命的踐踏與侮辱，因為生命的本質不在于軀體，而在于生命的精神價值。因此，在必要的時候獻上自己的軀體，才是對生命的真正珍惜與尊重，才是對仁的成全。孔子以仁許微子、箕子、比干、伯夷、叔齊等，就是以此而言的。仁的第二個層次是對父母兄弟的熱愛。《陽貨》篇孔子與宰我關于“三年之喪”的辯論就此而發。父母去逝后，感到“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”，正是出于對父母的摯愛和對他們逝去的惋惜，這正是人們痛苦之情的自然流露。這種心態，孔子稱之為仁。宰我自稱在三年喪期內他食稻衣錦會依然安心，所以他被孔子罵為“不仁”也就在所難免了。父母去世后尚應如此，在他們活著時就更應處處尊敬、熱愛了。有若所謂“孝弟也者，其為仁之本與”（《學而》），甚得其師真意！沿著這個思路推下去，孔子的仁最終表現為對所有人的熱愛。這是仁的第三個層次，也是孔子仁學的邏輯歸宿。《雍也》篇載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！’”這種博愛算得上圣了，當然早已達到仁了。
　　前幾年，李澤厚先生提出了一種全新的觀點，認為仁包含四個層面，即血緣基礎、心理原則、人道主義和個體人格。我們認為。在這四個層面中，只有心理原則才是仁的真實內涵，而其他三條，并非仁的內在層次，而是仁所表現出來的特征。如：對自我生命的珍惜與熱愛，便可表現為個體人格；對父母兄弟的熱愛，便可表現為血緣基礎；對蕓蕓眾生的博愛，便表現為人道主義。
　　看來，仁的確是一種優秀的品格，它充分體現了生命的本質意義。我們說仁就是對生命的珍惜、熱愛與尊重，是就一般情況而言的。那么，具體言之如何才能達到仁呢？也就是說達仁的具體途徑是什么呢？這仍然是人心的問題。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）在孔子看來，首先應該有主動性。這個“欲”字說明，求仁是一種內心的要求，是主動的，而不是被動追求的過程。只要有這種內心要求，仁，這種摯愛與尊重生命的心境隨時隨地都可產生。因此仁并不遙遠，你想得到它，你便可得到它。
　　其次，孔子特別強調行仁的方法。人們一般把忠恕作為孔子之仁的實質，其實孔子說得很明白，它們是行仁的方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）仁的三個層次，籠統地講其實是兩個方面的事情：一方為己，一方為人。所以為仁又可概括為立己、達己和立人、達人兩種情況。我們認為，這里的“能近取譬”與“己欲立而立人，己欲達而達人”其實說的是一回事。因為實踐仁，即立己、達己和立人、達人都是隨時隨地可以進行的，所以叫“能近取譬”。孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不就是“能近取譬”嗎？因此，孔子說的“己欲立而立人，己欲達而達人”，即“忠”，是指行仁的方法。而“己所不欲，勿施于人”，即“恕”，不過是“仁之方”的另一種表達方式而已，在本質上與“忠”并無二致。
　　不管是“忠”還是“恕”，事實上都是一種反省內心的過程。以探究生命和人心為已任的孔子對人心的這種反省功能非常注重，除此之外，他還提出了“內自省”、“內自訟”、“內省”、“躬自厚”、“求諸己”等概念。
　　禮學是孔子學說的另一個主要組成部分。孔子禮學的一個重要貢獻，是對禮的心理基礎的論證，如他將孝悌建立在日常親子之愛上。這種親子之愛，事實就是仁。這樣，就把仁和禮聯系起來了。在這個問題上，學界多有討論，茲不贅述。
　　盡管孔子可以為禮找一些心理基礎，但無論如何，禮畢竟是一種社會規范和道德規范，是外在的強制性規定。因此，與求仁的主動性相反，禮是通過被動約束才能達至的：“君子……約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）看來，就連有修養的君子都是靠禮來約束的（即通過約束才符合禮）。至于得到禮的具體途徑，孔子用了一個“學”字：“不學禮，無以立”（《季氏》），禮是通過學習而得到的。子夏深得其師的旨意，更明確指出：“君子學以致其道。”（《子張》）
　　人們應該向誰學禮呢？孔子認為，至少有兩個對象。第一個對象是文獻典章制度：“君子博學于文”（《雍也》）、“弟子……行有余力則以學文。”（《學而》）文獻典章制度的一個重要內容是禮。第二個對象是社會。孔子特別強調社會環境的作用：“里仁為美。擇不處仁，焉得知”（《里仁》）、“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）、“主忠信，無友不如己者。”（《學而》）
　　仁是對生命的珍惜與熱愛，具體言之，其主體當然是生命之心；就是說，仁是由生命之心來把握的。與此不同的是，禮是通過學習來得到的，而學習則是認知之心的功能。因此，孔子的認知理論也是為其學禮主張服務的。就聞見之知而言，則“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”（《顏淵》），就學思之知而言，則“就有道而正焉，可謂好學也已”（《學而》）、“小子何莫學夫詩？……邇之事父，遠之事君。”（《陽貨》）
　　禮是用一系列的名份來體現的。在禮的規定下，每個人都有自己獨特的位置，都有不同的名份存在于社會。孔子認為，每個人都應安于自己的名份，不得有非份之想：“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵》）名份是由什么來把握的呢？當然是由認知之心，因為分別之知是認知之心的功能。
　　如果說孔子所追求的目標是實現仁禮等品格、而精神自由與愉悅是實現生命的價值所必然達至的境界的話，莊子則直接把精神的絕對自由與愉悅作為追求的最高目標。莊子之“德”有兩層含義，一是精神的絕對自由與愉悅，二是混而為一之性（它們都是最高形上實體“天”的體現。見下文。）。在莊子看來，生命價值的實現，也就是達至人心與此二者相契合。事實上，這兩者也是分別通過生命之心和認知之心的功能來達至的。在莊子哲學中，精神的絕對自由與愉悅是最高的人生境界，由生命之心來把握；而混而為一是最高認識對象，由認知之心來把握。　　
　　在《莊子》內篇中，認知之心和生命之心的區別還是相當清楚的。一般說來。認知之心用“知”字來表示。“知”即對最高認識對象的認識。如：“勞神明為一。而不知其同也”（《齊物論》）、“子知物之所同是乎”（同上）、“一知之所知”（《德充符》）等等。這里的“同”、“同是”、“一”等等都是對最高認識對象的描寫。內篇中的“心”字，一般指生命之心。它所感知的，是最高的人生境界；具體言之，“心”是對絕對精神自由和愉悅的體悟，如“游心”之“心”即是。但“心”字畢竟是認知之心和生命之心的總名，所以它有時也指認知之心，如“夫隨其成心而師之，……未成乎心而有是非”（《齊物論》）之“心”。
　　在人之德中，最高認識對象和最高人生境界這兩個層次的地位不是完全相等、完全并列的。莊子的最終目的是解決精神的絕對自由愉悅問題。因而，達至最高認識對象只是達至最高人生境界的途徑。《德充符》說：“彼（兀者王駘）為己，以其知得其心，以其心得其常心。”“為己”這個概念來自孔子，指不受外界制約的自我心靈的自由與愉悅（這與莊子最高人生境界的逍遙自由是一致的）。如何達到這種境界呢？莊子認為，要通過認知之心（這里的“知”為認知之心）來達到生命之心（這里的“心”為生命之心），然后通過自己的生命之心來達到“常心”（此“常心”乃恒常自由愉悅之心）。之所以如此，是因為在莊子看來，人生之不自由、不愉悅皆由于“有待”，而“有待”便是由生死、是非、彼此等等的差別造成的；如果從認識論上取消這些差別，使是非、彼此、生死等等通而為一，便可“無待”，即進入無限自由愉悅之境。
　　在《大宗師》中，莊子將對混而為一之理的認識稱為“真知”，將真正獲得絕對精神自由愉悅的人稱為“真人”。那么，到底如何達至“真知”和“真人”呢？換言之，如何達至心與最高認識對象、最高人生境界的合一以實現生命的價值呢？莊子提出了一系列的方法。由于“真知”是成為“真人”的途徑，所以他特別注重“真知”的獲得。
　　第一，莊子提出了“以明”的方法。“以明”這個概念出現在《齊物論》中，凡數見，如：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”、“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮，故曰莫若以明”、“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”等。王先謙說：“莫若以明者，言莫若以本然之明照之。”（《莊子集釋》第１４頁，中華書局１９８７年版）我們認為，“以明”之“明”就是老子的“襲明”、“微明”之“明”，指人本來具有的體認道的能力。所謂“以明”就是用人本來含有的能力去體認混而為一之理，因而“以明”就是心與“一”的契合。另外，莊子提出的“道樞”、“天鈞”等概念就出現在論述“以明”的這段文字里，它們是“以明”所把握的對象；“照之于天”、“兩行”等也出現在這段文字里，它們是“以明”的具體方式。
　　第二，“坐忘”。“坐忘”是《大宗師》所討論的問題。如果說“以明”是人心對宇宙本然之理的觀照的話，那么“坐忘”便是人心對人自身和社會本然之理的觀照，它是經過“忘禮樂”、“忘仁義”等過程達至的一種境界。它包括兩個方面，一是“離形”，亦即“墮肢體”；二是“去知”，亦即“黜聰明”。由于莊子稱之為“坐忘”，所以“離形”和“去知”也都是通過“忘”來實現的，如此方能“同于大通”。所謂“大通”，即指“道通為一”的狀況；“同于大通”，即指心與最高認識對象的契合。這段文字中的“同則無好也，化則無常也”成玄英疏：“既同于大道，則無是非好惡；冥于變化，故不執滯守常也。”所謂“無是非好惡”、“不執滯守常”皆就精神的絕對自由愉悅而言。這就是說，通過“同于大通”，便可達至精神自由愉悅；通過“真知”，便可達至“真人”。
　　莊子的“坐忘”說是對老子思想的繼承和發展。具體言之，“忘禮樂”來自老子的“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（老子·三十八章，下引本書只注篇名）；“忘禮義”來自老子的“絕仁棄義”（十九章）；“離形”來自老子的“吾所以有大患，為吾有身；及吾無身，吾有何患”（十三章）；“去知”來自老子的“絕圣棄智”（十九章）。但是，對于如何“絕仁棄義”、“絕圣棄智”，老子沒有明確論及；莊子則指出，這一切是通過心之“忘”來實現的。
　　第三，“見獨”。這也是《大宗師》討論的問題，言從“外天下”到最終得道的過程。成玄英曰：“外，遺忘也。”看來，這里的“外”字與“坐忘”之“忘”相似。在莊子看來，道是不可學的，但何以得道？他認為，第一步是“外天下”。成玄英云：“心既虛寂，萬境皆空”。第二步是“外物”，即遺忘世間萬物。第三步是“外生”，即遺忘自我生命。第四步是“朝徹”。宣穎云：“朝徹，如平旦之清明。”故“朝徹”實類孟子之“平旦之氣”，為心靈虛靜的狀態。第五步是“見獨”，王先謙云：“見一而已”，極是。“見獨”實謂人心發現最高認識對象。第六步是“無古今”，即突破時間限制。第七步是“入于不死不生”，即入于道（“不死不生”者乃天道）。在這七步中，前三步是一個由外向內的修養過程，由“外天下”而“外物”，最后落實于“外生”。“守”為持守，帶有強制內心入靜的意思。因前三步是內收過程，故莊子皆云“守之”。后四步完全是內心本身的修養過程，是內心由虛靜而發現“一”而沖破時間限制最后與“一”（既道）契合的過程。在這段文字中，莊子又云“無不將也，無不迎也”等等，皆就人心之自由狀態而言，謂由“真知”而達“真人”。
　　第四，“心齋”。《人世間》討論了“心齋”的問題。“心齋”說是莊子從破除主觀入手而設立的。“師心”，即師法主觀成見；“有心”，即有主觀成見。“師心”與“有心”實為一回事。莊子稱之“ｊｉǎｏ＠⑧天不宜”向秀注云：“ｊｉǎｏ＠⑧天，自然也。”就是說“師心”、“有心”不符合自然。因而，“心齋”即破除主觀成見，一任心之自然。之所以稱為“齋”，是以祭祀之齋相喻。祭祀之齋是通過不飲酒、不茹葷等形式進行的，是他律的、不自覺的行為。而“心齋”完全是心自己的事情，是自覺的、自得的。
　　莊子借仲尼之口對“心齋”的解釋，關鍵在于“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”這兩句話。文中“聽”字為聽任之聽，“之”字為“心齋”前提“若一志”之“志”。這兩句話談的是“心齋”的兩個階段。第一步，不要讓神志聽任耳目等感官而要聽任自心，使神志從感官內收到心（耳目之欲總會使自心向外飛揚）；這是從外向內收的功夫。第二步，不要讓神志聽任自心，而要聽任氣，將心泯滅于氣，以達至無心。這里的“氣”字，實際上就是老子所說的“沖氣”，是一種使心保持和諧、自然狀態的沖虛之氣。“耳止于聽”之“聽”為視聽之聽。這句話是說耳朵的功能僅僅是聽，此釋“無聽之以耳”。《說文》：“符，信也。”“心止于符”是說，心的功能僅僅是驗證是否信實（此“心”字為主觀之心，即“師心”之“心”），此釋“無聽之以心”。不管是耳之“聽”還是心之“符”，都為實有，都不是“虛”。所以莊子接著說：“氣也者，虛而待物者也。”“待”即“有待”、“無待”之“待”，寄托也。這句話是說，氣是沖虛的，并且只有寄托于物方能存在，此釋“聽之以氣”。“集，成也”（《經籍纂詁》有此義）。“唯道集虛”謂虛氣乃道使之成。“虛者，心齋也。”所謂“心齋”，就是心完全聽任虛氣之自然，心氣混而為一。由于“唯道集虛”，所以心與氣合一，就意味著心與道合一。
　　顏回對“心齋”的理解是：“回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也。”“未始得使”、“得使之”指是否得“心齋”要領。“未始有回”就是《齊物論》所說的“吾喪我”，指自心虛空的“心齋”狀態。“瞻彼闋者，虛室生白”、“吉祥止止”皆云“心齋”之功用。莊子認為，“夫且不止，是之謂坐馳。”“坐馳”指心智外馳，與“坐忘”相反。“徇耳目內通”，謂“無聽之以耳而聽之以心”的內收功夫。“外于心知”，謂“無聽之以心而聽之以氣”的虛化功夫。“以無翼飛”、“以無知知”云云皆謂“心齋”逍遙之狀。如是則“真人”成矣。
　　莊子的“心齋”說是對老子“專氣致柔”思想的繼承和發展。
　　在以上四個方法中，“以明”、“坐忘”和“見獨”皆為通過心與最高認識對象的契合達至心與最高人生境界的契合，由“真知”而“真人”。與此不同，“心齋”可謂直指本心，專就生命之心下功夫，直接達至“真人”。
　　　三、生命價值的形上學根據
　　孔子自稱是一個“信而好古”的人，他更多地把注意力放在對傳統的繼承上。所以他也繼承了天這個傳統概念，只是轉換了其實質內容而已，即將其宗教性的人格神意義轉換為哲學的形上實體的意義。孔子所采取的是一種“舊瓶裝新酒”的方式，而正是這種方式，給后代學者對孔子之天的理解帶來了許多誤解和歧義，以至使人們誤認為孔子相信宗教性的天命鬼神觀念，從而否定孔子建立了形上之學。
　　《論語》中有兩章有關天道的文字，是了解孔子形上學的重要線索：
　　子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰
　　：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）
　　子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而
　　聞也。”（《公冶長》）
　　孔子的學說包含兩大部分，一為以“文章”為代表的仁禮之學（“文章”乃禮樂典制），即形下之學；二為“性與天道”，即形上之學。子貢或許沒有意識到，“天何言哉”等四句不正是孔子對天道的見解嗎？夫子之言天道，子貢已聞之矣，只是未得要領而已。我們認為，這里的“天”字，就是形上實體。這句話是說，“四時”、“百物”都是由天創生的，天是萬物的本原。為什么這樣理解呢？第一，“天何言哉”等語是由“予欲無言”引起的。孔子所不想言說的，當然是他所發現的真理（子貢則希望他說出來，然后由弟子加以闡述）。在這里，孔子是以自己發現真理而不言說來比喻天創生萬物而不言說的。第二，如果“四時”、“百物”不是由天創生的，或者它們是自行、自生的，那么孔子只需說“四時、百物何言哉？四時行焉，百物生焉”即可，那就沒有必要將“四時”、“百物”與天聯系起來了。
　　既然“四時”、“百物”由天創生，那么人與天的關系如何呢？孔子說：“天生德于予，桓＠⑨其如予何？”（《述而》）這句話對理解孔子的形上學也很關鍵。我們知道，在孔子看來，人的生命本質在于精神價值，在于品德。那么，“天生德于予”足以說明天與人的關系了。就是說，人的品德是由作為形上實體的天賦予的。
　　在孔子學說中，德是一個涵蓋面很廣的屬概念，一切得自天的內在品格皆可稱為德。仁是人的最重要的品格，因此德首先指的是仁。“慎終、追遠，民德歸厚矣”（《學而》）雖然是曾子的話，但曾子為孔門高足，與孔子的思想傾向一致，此語也反映了孔子思想，是沒有疑問的。古注云：“老死曰終”，“追遠”為“祭祀盡其敬”。“慎終”、“追遠”是指對父母或祖先生命的熱愛和懷戀，這正是仁的品格。在曾子看來，在上者如果以身作則，實踐這種仁德，那么百姓之德就會提高了。孔子稱泰伯為“至德”，也出于同樣的原因—一泰伯正是為了順從其父的意愿才三讓天下的。孔子又稱：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德矣！”（《泰伯》）一方面，周以大事小，是一種高尚的品格，亦即對自我生命的尊重與珍惜；另一方面，這種行為也是對殷人生命的尊重。這些都是仁的體現。仁這種美德是一種內在的心理過程，故“巧言亂德”（《衛靈公》），不發自內心的花言巧語會敗壞仁德；違背內心是非標準的好好先生也會敗壞仁德：“鄉愿，德之賊也。”（《陽貨》）
　　禮是以仁為基礎的，所以禮也是一種重要的德。其實，上文所云“慎終”、“追遠”、泰伯之德等，不但是仁的體現，而且也是禮的體現。
　　和其他哲學家不同的是，莊子形上學的最高范疇有兩個，一個是道，另一個是天（學術界一般認為道和天是一回事，二者可互相代替，其實不然。對此筆者另有專文討論）。當然，莊子的道來自老子；那么，其天的概念來源如何呢？學者們一般也認為來自老子。問題恐怕沒有那么簡單。在《老子》中，最高形上實體只有一個，那就是道；而天只是物質之天，而非形上之天。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）由于天是萬物之最大者，所以最能體現道之自然。以此出發，莊子把天直接理解為自然，使自然成為莊子之天的根本義。就是說，莊子之天的具體內容與老子之天有內在聯系。至于把天作為最高形上實體這種形式，其實來自孔子之天。
　　在莊子思想中，天作為最高形上實體，當然具有創生的功能，如他說：“與天為徒者，知天子之與己皆天所子”（《人間世》）、“道與之貌，天與之形”（《德充符》）等，這些當然來自孔子。天的本性為自然，而其自然本性又體現在兩個方面：混而為一之性和絕對自由愉悅之性，分別為最高認識對象和最高人生境界。這正是生命價值的形上學根據。
　　莊子主要是從自然之理的角度來探討作為最高認識對象的天的。他說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則見之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”（《齊物論》）任何事物都把自己之外的所有事物當作“彼”，在其他事物眼里，這個事物也是“彼”，這樣就沒有不是“彼”的事物；同理，也沒有不是“是”的事物。因為有“彼”、“是”之分，所以從“彼”的角度則不能認識“是”，反之亦然；“彼”之為“彼”因為有“是”，“是”之為“是”因為有“彼”，故“彼”與“是”、“生”與“死”、“可”與“不可”、“是”與“非”都是同時并生、相輔相成的。任何事物，從一個角度可稱為“生”、“可”、“是”，從另一個角度又可稱為“死”、“不可”、“非”。莊子認為，圣人是不順由這些分別之知的，而是以“天”來觀照一切。我們認為，這個“天”字，既然是無彼無此、無生無死、無可無不可、無是無非的，亦即沒有任何差別的、混而為一的自然之理。
　　其實，這種自然之理，是通過觀照兩個相反相成的方面，亦即通過同時觀照整體而得出的。如果把是、生等一方當作正極，把非、死等一方當作負極的話，那么正、負雙方之和總是一個常數；換言之，整體是不增不減的。這個道理，莊子稱為“天鈞”。他在講了“朝三暮四”的故事以后說：“名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《齊物論》）“朝三而暮四”則猴怒，“朝四而暮三”則猴喜。數皆七，名未虧。實未損，而眾猴喜怒不同，此猴之愚也。生則喜，死則悲；是則悅，非則怒，而不知“以死生為一條，以可不可為一貫”。豈非人之愚也！所以圣人和合是非而將差別、對待制止于“天鈞”。“鈞”，一作“均”，平均也。成玄英疏：“天均者，自然均平之理也。”所謂“天鈞”，即以自然之理將是非、生死等相互對待之雙方均平，以達致無是非生死、無任何差別對待。何以達致“天鈞”？莊子提出了“兩行”的方法。“兩行”即將是非、生死等相反相成的兩方面同時觀照，兩條腿走路；也就是“照之于天”。
　　作為最高人生境界的天，即絕對的自由愉悅。莊子借孔子之口說：“造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗師》）“適”即適意，也就是無拘無束的自由愉悅。成玄英疏：“排，推移也。”對于這段文字，歷代注釋不一，分歧較大。參考諸說，我們作如下理解：忽然達至適意之境，只有心靈曉喻之，但還來不及微笑；一旦笑出來，行動卻來不及隨之而變化；順應自然推移而沒有意識到這是隨變任化。這完全是一顆明凈的心對精神自由的體驗和感受，那份喜悅是不可言喻的。莊子認為，如此便進入了“廖天一”的境界。何謂“寥天一”？我們認為，“寥”出自《老子·二十五章》：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮。”這個“寥”，是莊子對天的描寫，指天的混而為一的狀態。因而作為一個名詞，“寥天一”仍然指天。
　　這種絕對的精神自由愉悅，也是一種“無待”的狀態。《人間世》：“絕跡易，無行地難，為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼者飛矣，未聞以無翼飛也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。”“偽”，歷來皆作造偽、矯偽解。我們認為，應釋“人為”。段氏《說文解字注”引徐鍇曰：“偽者，人為也。非天真也。”所謂“絕跡”、“以有翼飛”“以有知知”等皆為有待，皆出自人為而非自然，莊子稱之為“為人使”；所謂“無行地”、“以無翼飛”、“以無知知”等皆為無待，皆出自自然而難以人為，故莊子稱之為“為天使”。這種“為天使”實為一種大自由、大快樂。
　　總而言之，孔子和莊子的哲學都以生命的價值立論，他們都認為生命價值的實現會使人獲得絕對的自由和快樂，都將生命之心和認知之心作為實現生命價值的途徑，都把天作為生命價值的形上學根據。需要強調的是，如果因此把莊子納入儒家的譜系就大錯特錯了。而就其哲學的實際內含來說，孔注重倫理，莊追求自然，兩者大相徑庭。就是說，莊子仍歸宗老子，故司馬遷說：“其要本歸于老子之言。”
　　　　　　　（作者工作單位：中國社會科學院哲學研究所）
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字門內加甄左
　　＠②原字跑去包加支
　　＠③原字月加辰
　　＠④原字月加豆
　　＠⑤原字雍下加瓦
　　＠⑥原字央下加瓦
　　＠⑦原字病去丙加丸
　　＠⑧原字日加皋
　　＠⑨原字鬼內加隹
　　
　　
　　
孔子研究濟南065-074B5中國哲學史郭沂19951995 作者：孔子研究濟南065-074B5中國哲學史郭沂19951995

網載 2013-09-10 20:46:43

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