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　　伽達默爾的哲學解釋學是一種實踐哲學，它包含有強烈的倫理學色彩，這種色彩貫穿于伽達默爾的整個學術思想之中，這從他的第一個講座《論古希臘倫理學的概念和歷史》、所發表的第一部著作《柏拉圖的辯證倫理學》中就可以看得出來。他的《真理與方法》也有不少涉及倫理學的內容。進入到晚期，他更自覺地將解釋學引向實踐哲學（這里的“實踐”，不是科學意義上的實踐，而是倫理學意義上的實踐，它和人的生活整體密切相關），并對此有較為全面、系統、深刻的論述。這些足以表明，伽達默爾不僅是一位解釋學家，同時也是一位倫理學家。
　　然而迄今為止，對作為倫理學家的伽達默爾研究得很不夠，國內學術界一般側重于探討他的中期思想，即以《真理與方法》為核心的哲學解釋學，這當然不錯，但如果僅僅局限于這一點，就會容易將其更重要的理論追求遮蔽起來。其實，如果把關于伽達默爾的探討擴大到其早期和晚期，人們就會發現，倫理學在他的解釋學中具有十分特殊的意義。
　　一、伽達默爾思想發展的倫理學傾向
　　縱觀西方解釋學的發展，我們不難看到，在它的近代開拓者施萊爾馬赫那里就已涉及到解釋學與倫理學之間的關系。他將倫理學視為解釋學的基礎，解釋學是倫理學的一個分支（參見《狄爾泰選集》，普林斯頓大學出版社1996年版，第134頁），與道德有關。他甚至認為，“如果說，同情是一切理解的基礎，那么最高的理解要求愛”，從這個意義上講，“理解必然是倫理學的最高的形式。”（轉引自同上書，第230頁）伽達默爾沿著這個方向作了進一步的推進，并取得了重要的成就。這里我們首先從他的心路歷程入手作一點分析。
　　伽達默爾的學術發展大體經歷了三個階段：早期、中期和晚期。相應于這三個時期可將他的思想分為前解釋學、解釋學和實踐解釋學三個部分。它們在邏輯上具有一貫性，從倫理學的角度上看，這三個階段只有“跨越”沒有“斷裂”，甚至可以這樣講，倫理學是伽達默爾全部哲學的起點和歸宿。
　　現在首先讓我們來看一看他的第一個階段。這個時期大體上指20年代早期至40年代早期，這一時期的代表作是《柏拉圖的辯證倫理學》。伽達默爾在這部著作中明確提出，倫理和對話不可分，它無固定的回答，因而不是教條式的，不能通過“說教”(Lehre)。同時他也看到，蘇格拉底的辯證法具有肯定的功能，它導致了對真正的共同的東西的認同。這是一個問題的兩個方面。關于第一個方面，作者指出“辯證法就是倫理學”，它包含這樣的意思：只有在對話中我們才能過倫理的生活，在語言的表達領域之外是沒有倫理原則可言的。第二個方面與解釋學有著直接的聯系，《柏拉圖的辯證倫理學》最重要的主題之一就是探討“對話和我們走向共同理解的方式”，在他看來，“達到理解”(coming to understanding)也就是“達到共同理解”(coming to a shared understanding)，理解的目的在于與對話的“他者”建立一個“共同的世界”(Mitwelt)（參見伽達默爾：《柏拉圖的辯證倫理學》，耶魯大學出版社1991年版，第1章和第2章）。這些觀點是其后來成熟時期的解釋學思想的萌芽，并與倫理學溶為一體。晚年，伽達默爾曾這樣回憶道，“對辯證倫理學的關注一直保留在我后來全部工作中”（轉引自《H.G.伽達默爾的解釋學》，L.E.哈恩編，芝加哥1977年版，第424頁）。
　　1945年后，伽達默爾積十多年之功，在1960年出版了自己一生中最輝煌的著作《真理與方法》，這標志著他進入到自己思想發展的第二個階段：哲學解釋學時期。這一時期他以文本為中心來建立理解本體論，表面看來與倫理學沒什么直接聯系，其實不然，里面有很多關于道德哲學的論述。首先，就整體上看，伽達默爾在《真理與方法》中所貫徹的海德格爾的“事實解釋學”原則就同實踐哲學有關，而且他還直接談到了解釋學的“應用”，并從一個側面向我們表明，他對理解本質的分析是建立在亞里士多德的倫理學的基礎上的（參見伽達默爾：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992年版，第394頁以下）；其次，在此階段他系統地將哲學解釋學變成一種對話哲學或對話本體論，其中所突出的理解的過程就是通過對話達到共識（視域融合），以及對話所賴以存在的基礎“我—你關系”等重要思想，就包含有具體、深刻的倫理學內容，并成為過渡到他晚期實踐哲學的樞紐。他明確地指出，“理解是道德知識德行的一個變形”，甚至“也是道德判斷的一種方式”（伽達默爾：《真理與方法》下卷，上海譯文出版社1999年版，第848頁；另參見上卷，第415頁），他還強調一旦離開了“善良意志”，一旦解讀者與文本的解釋學的平等身份被打破，就不可能有真正的理解和意義的顯現，理解的公正客觀性就要受到影響。可見，在這里伽達默爾已初步形成了文本解釋范圍內所必須遵守的基本的倫理原則。
　　《真理與方法》的出版標志著哲學解釋學的建構工作大體完成，在此以后除了從學理上進一步補充和完善原有的思想外，伽達默爾主要把精力放在將哲學解釋學的基本精神應用于社會實踐領域，尤其是交往行動方面，而不再僅僅局限于對文本的理解和解釋方面，從而步入到他的思想發展的第三個階段：實踐解釋學階段。這一階段具有代表性的著作有《贊美理論》、《科學時代的理性》、《柏拉圖—亞里士多德關于善的理念》等，在這些論著中，伽達默爾進一步突出了解釋學的“應用”，并擴大了它在《真理與方法》中的范圍，而且愈來愈多地直接談到道德的理論與實踐以及它們同解釋學的關系。當然這也得力于60年代末70年代初他同哈貝馬斯之爭的推動，后者促使他更自覺地關心整個社會生活，并去實現解釋學與實踐哲學的結合。這個時期，“倫理學”以及與之有關的“政治學”、“修辭學”、“理性”、“團結”、“一致”、“友誼”等術語在他那里使用頻率很高，可以說構成了其實踐哲學的關鍵詞，他最終實現了從理解本體論向價值倫理學的轉變。
　　縱觀伽達默爾整個學術思想的發展，我們不難看出，他的解釋學有一種明顯的倫理學傾向，甚至可以說倫理學是其實踐哲學的核心，它從一個重要的側面嶄露了解釋學的普遍性。伽達默爾堅信：在道德領域和理解領域存在著多方面的聯系，而這種聯系的中介和橋梁就是他的對話本體論。
　　不過，伽達默爾的倫理學思想雖然在早期、中期就已存在，但體現得最自覺、最充分、最全面的還是他的晚期，因此，晚期應當是我們分析、研究的重點。
　　二、知識分子的憂慮及對科學時代理性的重新確立
　　伽達默爾晚期為什么會自覺走向實踐哲學，并且與倫理學的關系愈來愈密切？這里有著深刻的歷史和社會的原因和背景。首先，從思想史上看，西方哲學家素有關注實踐哲學的傳統，這一點，自從“倫理學之父”蘇格拉底將哲學從天上拉回到地上以后，就可以說是一直如此。西方大多數哲學家除了有第一哲學外，幾乎都有自己的實踐哲學；他們往往先建立起自己的第一哲學，然后以此為依托去構造自己的實踐哲學，伽達默爾也不例外。他的哲學解釋學與實踐哲學有著天然的聯系，“實踐”對他來講是一個價值范疇，他基本上是在西方傳統的意義尤其是在古希臘意義上來使用這一術語的，即主要指的是一種道德、政治的實踐，而且這兩個方面在他那里是不可分的。
　　第二個原因，依筆者之見，是伽達默爾走向實踐哲學的更為重要的原因，即：像許多有社會責任感的知識分子一樣，當代人類的生存處境的惡化引起了伽氏的憂慮不安，晚年的他從解釋學的立場去關心和反省人類的命運、自由、善惡、幸福等重大問題都與之有關。
　　我們知道，自19世紀以來，工具理性發展的弊端在西方發達工業社會日趨嚴重并影響到整個世界，科學時代關于進步的樂觀主義遭到了沉重的打擊，這種打擊動搖了近代以來的認識論的主導地位，從而推動了實踐哲學在西方的復興，這種復興使倫理學再度受到重視。
　　伽達默爾后期的實踐哲學的轉向同這一大背景是分不開的。他本人與20世紀同齡，親自經歷過兩次世界大戰，對它們給人類帶來的巨大災難刻骨銘心。另外，當代的生態危機和技術發展的限度，使他愈來愈感到有在世界范圍內大力提倡團結的必要。伽達默爾警告道，“假如人類在一種或多種危機的過程中，以及在很多痛苦的歷史中，仍不懂得重新發現新的團結的必要，那么無情的、毀滅性的核戰爭就有可能發生。沒有人知道我們還會有多少時間。”（伽達默爾：《科學時代的理性》，麻省理工學院出版社1986年版，第85頁）而要消除這種危機則有賴于下面這個問題的解決：“人類的道德概念和道德秩序是否能擺脫一切間距和相對性而凝集成一個共同的倫理？”這需要求助于實踐哲學，而建立在解釋學基礎上的實踐哲學有可能為協調人類的各種不同見識并產生具有普遍有效性的道德價值觀作出貢獻，他期望借此能幫助實踐哲學恢復往日的尊嚴：“不只是去認識善，而且還要共同創造善。”（《伽達默爾集》，嚴平編選，上海東方出版社1997年版，第277頁）可以說，他的實踐哲學就是對人類生活的反思，這種反思以人的幸福、至善和完美為目標，并和理性的重建聯系在一起。
　　伽達默爾認為，我們所處的這個科學的時代比以往任何一個時代都更需要理性對人的生活實踐的指導，但他強調必須批判地對待理性，并在這種批判中重新確立理性，這里的理性主要不是科學理性而是實踐理性。因為科技力量的增長，并不就意味著社會理性的增強，科學技術的發展并不能保證人類一定有理性，誠如海德格爾所說，科學并不“思”，依筆者之見，也就是不思“事實”的“意義”和“價值”。技術可以是毫無人性的，當實踐完全墮落成為技術，社會也就會墮入非理性，因此，只有通過拯救實踐理性才能保證社會理性，因為只有與倫理學相關的實踐理性才能決定人存在的意義、價值和尊嚴，決定人類生活的真理。從這個角度看，實踐理性比科學理性更基本。胡塞爾后期所提出的“生活世界”的思想旨在喚起被人們遺忘的本源的真理，即前科學的真理，它是我們首先必須面對的“事實”，是一切科學知識的前提，也是一切價值和意義的源泉。伽達默爾對此評價甚高，并自覺地從人的生活實踐出發去確立人的社會理性的條件，這構成了他晚期思想的一項重要內容。
　　當然這里必須指出，伽達默爾并不反對科學理性本身，而是反對科學理性至上，要求科學“人道化”。他所關注的主要不是世界是什么，而是世界應當是什么，這涉及人與世界之間的一種價值關系。基于此，伽達默爾晚期自覺地使解釋理論同生活實踐統一起來，并明確地將實踐理性看成是一切理性的根源，這構成了他的整個倫理學思想的基點。
　　另外，伽達默爾在談到實踐理性時特別強調其社會性，他的實踐理性也就是社會理性。而社會理性的主要內容和追求的目標，對他來講，就是團結、一致和友誼，這三者不可分，它們構成了實踐哲學最主要的部分。伽達默爾指出，人無論好壞，都屬于一個整體，都要解決自己在這個星球上的生存問題，因此，必須重新發現團結的意義和重要性，因為團結是社會理性的基礎和根本，“人類的共同生活除了建筑于有效的團結構成的基礎之外，不可能有其他基礎”（伽達默爾：《贊美理論》，上海譯文出版社1988年版，第134頁），離開了團結，社會將什么也不是。正是從這個具有自明性的真理出發，他晚年竭力主張思想寬容、民族和解和世界大同，并為之筆耕不輟、奮斗不息。
　　三、從傳統中尋找理論資源
　　伽達默爾的倫理學的實踐哲學深深扎根于傳統的沃土之中，它的主要理論來源是柏拉圖、亞里士多德關于“善”的理念和黑格爾重“和解”的辯證法。第一個方面對伽達默爾實踐哲學的影響具有關鍵性的意義，它大體規定了伽達默爾晚期致思的基本方向。
　　我們知道，伽達默爾自喻為柏拉圖終生的學生，尤其看重后者對“善”的理解：它是人類至高無上的目標，也是一切知識的最高對象。善的知識是通過對話達到的。另外，柏拉圖關于理念等級的劃分也很有意思：代表科學的數理理念處在第三級，其后還有比它更高級的倫理和審美理念，最高級的則是善的理念，這種排列順序隱含有我們今天所說的價值理性高于科學理性的思想萌芽。
　　上述柏拉圖的思想為伽達默爾和盤繼承，并推動著他從對理解本身的探討轉向對理解的最高目標——善的探討。不過，相比較而言，被伽達默爾視為西方倫理學的真正創始者的亞里士多德的下述思想對他的影響更大、更具體。
　　善或美德的實現與亞里士多德提出的“實踐智慧”分不開。這里的“實踐智慧”指人在現實生活中抉擇善的一種能力。亞里士多德將其與古希臘四大美德之一的“明智”（phronesis，即prudence/practical wisdom）聯系起來，這種明智與善、有益相關，它不只是針對生活的部分，而是針對生活的整體（參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，中國社會科學出版社1990年版，第119-120頁），因此它的含義實際上就是實踐理性或實踐智慧，這一點柏拉圖未曾講到，而在伽達默爾看來十分重要。實踐理性既是一種美德，同時也與所有其他的美德相關。另外，亞里士多德所理解的實踐理性既不是科學，也不是技術，而是一種生活的智慧，它與科學理性相對。這一點對伽達默爾影響至深，在《真理與方法》中他就談到了亞里士多德的“實踐智慧”，不過在那里，他主要是從反方法主義的立場出發，為區分藝術作品、歷史文本的真理與科學的真理而提到這一術語的，但到了后期他愈來愈突出實踐理性本身的意義（參見伽達默爾：《柏拉圖—亞里士多德關于善的理念》，耶魯大學出版社1986年版，第viii頁），他結合當代現狀的分析和批判，闡述了實踐是社會理性的條件，以及實踐哲學的理想：完美的人生、善和幸福，而所有這些都構成了伽達默爾自己的倫理學思想的核心。
　　美德和善并非與生俱來或從天而降，它是在人與人的共同交往中逐漸形成的。在亞里士多德那里，實踐哲學的主要內容是倫理學與政治學。由于古代倫理學總是在政治社會的框架中觀察個人及其行為，因此，“古代倫理學就是政治倫理學。”（伽達默爾：《對話與辯證法——八篇關于柏拉圖的解釋學的研究》，耶魯大學出版社1980年版，第8頁）這一點對于領悟伽達默爾本人的實踐哲學也是非常重要的，因為后者有關的看法與前者一致。
　　亞里士多德的倫理研究大體集中于兩個方面：“個人倫理”和“城邦倫理”（國家倫理）。前者主要體現于他的倫理學中，后者主要體現于他的政治學中。亞里士多德和柏拉圖一樣并不把倫理觀局限于個人，而是把它擴大并運用于整個國家和社會生活中去，因此，他的政治學包含有國家倫理學。由于實踐意味著一種社會的生活方式，它在古希臘人那里主要表現為一種“城邦”(polis)的政治生活，因此，亞里士多德所理解的善和城邦共同體是分不開的。他說，“任何城邦都是某種共同體，而一切共同體都是為了達到某種善而建立起來的”。（苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1996年版，第575頁）那么它們的基礎是什么呢？答曰：“公正”和“友誼”，此二德屬于亞氏政治倫理學的主要內容。這里特別值得一提的是“友誼”。在亞里士多德之前，蘇格拉底和柏拉圖就已意識到友誼對城邦（國家）的重要性，而亞里士多德則更關注這個問題，他認為，應當意識到人的生活是一種共同的生活，如果統治者能使普遍的友愛或友誼得以實現則城邦就會穩固，因為它能加強團結和秩序，化解仇恨和積怨，使人幸福安寧。（參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，第163頁）
　　從伽達默爾后期思想中我們不難看出，他批判地繼承了柏拉圖尤其是亞里士多德的實踐哲學，這種實踐哲學的核心就是倫理學，其基礎為實踐理性或道德理性，它所要解決的是人類生活中的“善”這個包羅萬象的根本問題。
　　伽達默爾的實踐哲學的另一個理論來源是黑格爾，這一點國內學術界似乎關注得很不夠。伽達默爾曾在《科學時代的理性》中高度贊揚黑格爾現象學所揭示的相互“承認”的辯證法，認為這是黑格爾最偉大的功績之一。從這種辯證法出發，每一種愛和友誼所體現出來的真實的共同性都有可能從概念上清楚地表述出來，它是對主觀精神和個人意識的克服與超越。因此，伽達默爾認為“和解的奧妙是黑格爾辯證法的秘密”（伽達默爾：《科學時代的理性》，第33、35頁）。雖然亞里士多德在倫理學中談正義時就隱含有承認他人權利的思想，但只有黑格爾從哲學的層面上對這個問題作了深刻的闡述。
　　盡管黑格爾的闡述是思辨性的，但他敏銳地猜測到了人只有既承認自己的獨立自由也承認別人的獨立自由，才能獲得真正的自由，深刻地看到了人類的意識和歷史是朝著相互承認對方的獨立自由的方向發展的，這一點已為當代世界發展的趨勢所證實。伽達默爾后期愈來愈將團結、一致、友誼看成是社會理性的主要內容，從某個方面也可以說是對黑格爾這種“承認的辯證法”的應用和發揮，進而使哲學解釋學的精神得到了空前的升華。它隱含有當今處理民族與民族、國家與國家、文化與文化、人類與自然之間相互關系的最高準則——“尊重”，這是一個在今天應引起高度重視的基本的倫理范疇。
　　當以上所分析的兩大理論淵源與胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“事實解釋學”思想在伽達默爾那里結合在一起的時候，便具有了一種新的時代氣息。在此基礎上，伽達默爾發展出了自己的富有特色的實踐哲學——對話倫理學。
　　四、走向一種語言的“烏托邦”
　　伽達默爾通過融合古希臘傳統和黑格爾的辯證法所闡發的實踐哲學，將人類的團結的可能性容進語言的本性中，從而使理解擴大為交往，進一步突出了解釋學的普遍性。必須指出的是，他的對話倫理學既包含著一種對現實世界的批判，又隱含著一種關于未來世界的理想，這就是：從理性出發，通過對話建立一個團結、一致、充滿友誼的人類共同體。他希望全世界都朝這個方向努力，因為這最終將引導我們走向光明燦爛的未來——世界大同。
　　伽達默爾十分看重“友誼”在古希臘尤其是亞里士多德倫理學中所具有的決定性地位。他繼承古代的用法，堅持認為，友誼是一種善，甚至是人類生活中最高的德行之一。友誼這種善是一種可分享的善，它不僅僅指財產、享樂和同情、傾向的相互性，而且指“包含著在各個不同的方面所表現出來的休戚相關”。不過，伽達默爾對“友誼”的理解又超出了古希臘人的“實踐”所指的整個范圍，并將其看成屬于實踐哲學“本質上優先性的東西”（《伽達默爾集》，第278頁），它實際上是一種“博愛”，這種博愛是和前面提到的“承認”或“尊重”分不開的。可以說“博愛”和“承認”（尊重）的觀點是伽達默爾實踐哲學的前提，它們含有寬容的思想，后來哈貝馬斯將其發展為真實性、正確性、真誠性的交往原則。
　　友誼的實現離不開對話。1965年伽達默爾專門寫過一篇關于未來的計劃。他從其具有倫理意味的對話哲學出發，認為通過對話達到一致，達成團結，這是世界未來的發展方向。為了使世界秩序統一，不同的人和不同的國家都要彼此妥協、求同存異、和平共處，因為如果關于世界秩序的意見不統一，就不可能有世界的秩序，而政治上的無序只會給人類帶來災難性的后果，因此，通過對話保持寬容、開放的態度是絕對必要的。
　　如此看來，伽達默爾的實踐哲學可歸結為一種對話倫理學。對話是人類共同體的對話，沒有倫理、沒有善良意志就不可能有真正意義上的相互理解和溝通。顯而易見，伽達默爾是想通過在倫理學中溶入一種對話的精神，來發展人類的交往理性。
　　關于語言的倫理學意義在伽達默爾早期思想中雖有流露，但范圍還比較狹窄，中期所談的對話主要限于文本的理解和解釋，到了后期，其倫理意義才擴大到整個社會生活的各個領域，它旨在通過語言交往來達到人類的至善，這就進一步加強了語言和道德倫理、語言和實踐哲學的聯系。
　　基于此，伽達默爾所說的人類未來社會是一個“對話”共同體，而不是一個“獨白”共同體，它類似孔子所說的“和而不同”，而非“同而不和”。“獨白”固然通過強制可以造成表面一致的“同”，但這不是“和”，只有通過對話、求同存異才能產生“和”，而且這樣形成的人類共同體才會真正充滿活力和生機。
　　然而，由于伽達默爾將人與人之間的關系僅僅抽象為對話和交往的關系，因此他關于未來社會的理想多少帶有空幻的性質，他的對話共同體乃是一種語言烏托邦。盡管他說這種“真正的團結、真正的共同體應該實現”（伽達默爾：《科學時代的理性》，第80頁），但此處的“應該”似乎令人感到不過是康德意義上的，顯得十分蒼白無力。如果它的基礎和一些中間環節得不到合理的解決，那么它對于我們將永遠停留在彼岸。但是，正如形而上學作為人類的天性在歷史上從來都不只是具有消極的意義一樣，“烏托邦”在作為超越的存在——人那里亦是如此。正是在這個意義上，我們有保留地肯定伽達默爾關于對話共同體的設想；我們所要做的工作是如何進一步完善和充實它，使之真正有可能實現。
　　五、余論
　　從上所述，我們可以看到，伽達默爾解釋學的發展始終內含西方實踐哲學的傳統，尤其是其晚期，他的實踐哲學是以倫理學為核心建構起來的。西方倫理學由于他的理解本體論的滲透而被注入了新的內容和意義。與康德思想之歸宿相類似，伽達默爾的實踐哲學具有一種強烈的世界和平主義的傾向，所不同的是，他主張的途徑是對話。通過理解性的對話達到“共識”、“視域融合”接近于“團結”(solidarity)，而團結又是構成對話的基礎。可見，“團結”和“對話”互為條件，它們最終實現的是一種社會理性和社會正義的目標。
　　我們知道，對伽達默爾影響很大的柏拉圖的最高理念“善”理應擴展到整個世界，但柏拉圖在實際的把握中卻過于狹窄化，他所討論的政治倫理學主要局限于國家（城邦）內部，而忽略國家與國家之間的道德關系。其實，整個古希臘主流倫理學都是如此。亞里士多德雖然涉及到了國際公正與道德的一致性問題，但畢竟未能充分展開，而且還有自相矛盾之處。忽視國際關系與道德之間的內在聯系似乎也是近現代倫理學普遍存在著的一個問題：在國內實行公民本位、在國際實行強權本位的雙重標準在今天的世界上仍屢見不鮮，似乎前者可言道德，后者無道德可言。而伽達默爾與之不同，他要求自己的對話倫理學具有普遍的國際意義；他明確表示，“我……贊成并支持那些讓全人類都能相互理解和自由的政府和政治家”（伽達默爾：《致R.J.伯恩斯坦的信》，載伯恩斯坦《超越客觀主義和相對主義》，附錄，費城1983年版，第264頁），因此，他很重視對亞里士多德的“友誼”這個概念的闡發，而且認為它和團結是分不開的，其倫理意義不僅體現于公民之間和公民與國家之間，而且也體現于國家與國家之間，這在全球一體化發展的今天具有愈來愈重要的現實意義。
　　此外，這種對話倫理學還應運用到人與自然的關系上。根據伽達默爾的解釋學，在理解性的對話中，雙方所反映的不是一種主客關系，而是一種主主關系（即“我—你關系”）（參見拙作：《“我—你關系”與解釋學的經驗》，載《德國哲學論叢》1999年卷，中國人民大學出版社）。這種關系包含著一種深刻的倫理原則，它既可以擴大到人際之間，也應擴大到天人之間。
　　今天，和平與發展已成為全球兩大主題，“對話”和“交流”日益成為人與人、人與世界之間進行溝通、重歸于和諧的關鍵，“整個人類的團結，全部社會的穩定，都以此為前提”（伽達默爾：《答德里達》，載《對話與解構——伽達默爾與德里達之爭》，紐約州立大學出版社1989年版，第57頁），應當說在這方面伽達默爾解釋學為之作出了重要貢獻。他的對話倫理學和哈貝馬斯的交談倫理學或交往倫理學有不少共同之處，后者的交往理性就來自于前者的“雙向理解”的論點。他們都把從對話出發、重建“交往共同體”，看成是拯救人類生存危機、化解國際爭端、消除文明沖突的重要途徑。
　　當然，伽達默爾的實踐哲學求同性傾向特別重，對交往中“虛假的一致性”缺乏認真考慮，這在一個充滿交往異化的社會中，似乎有點一廂情愿的味道。我們怎樣才能保證人的對話所體現的是“善良意志”(good will)而不是“權力意志”(will to power)呢？這是一個問題。當代西方許多思想家都揭露了交往中的扭曲、話語中的權力因素，如果無視這些因素的影響，所謂平等的對話、視域融合只能是紙上談兵。因此，他們大力提倡恢復一種反思的啟蒙精神，而不是與傳統和現實進行無批判的妥協。法蘭克福學派就是其中的典型，他們堅持啟蒙主義的基本原則和立場，認為資本主義的意識形態所強調的共同性是靠赤裸裸的權力建立起來的，它所體現的是一種扭曲交往，因此，應當重提理性的批判和反思，并借助精神分析學說，以營造一種無壓制的對話氛圍，從而實現真正的交往，在這種交往中，去達到一種真正的、自由的相互一致或共識。上述思想集中體現在哈貝馬斯的交往行動理論中，它雖然并非無懈可擊，但的確應當看作是對伽達默爾實踐哲學的重要補充。
　　盡管伽達默爾的實踐哲學有如上所述的缺陷，但我們不應否認它在推動人類從目的理性向對話理性轉變的過程中所作出的重要貢獻，這種貢獻在一定的意義上反映了當代世界發展的潮流以及倫理學重建的需要。因此，我們決不能只是將伽達默爾作為一個杰出的解釋學家來看待，實際上他的思想內涵已遠遠超出了一般解釋學的范圍。明確了這一點，對于推動伽達默爾研究在國內的深化具有非常重要的意義。
　　（作者附記：今年是伽達默爾誕辰100周年，謹以此文對這位仍健在的當代西方思想大師表示敬意與祝福！）
《哲學研究》京60～67B8倫理學何衛平20012001何衛平 武漢大學人文科學院 作者：《哲學研究》京60～67B8倫理學何衛平20012001

網載 2013-09-10 21:21:10

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