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　　內容提要：本文依邏輯順序把“重建中國文論話語”這一大問題分解為四個子問題：內涵的澄清——“話語與非話語——是‘重新建構’還是依舊搬來？”；運作思路——“返回自己的家園”；從事運作時應具的理智——“‘雜語共生’的必然性與必要性”，運作時最需注意的關鍵——“重建的重要步驟——運用”。并分別對這四個子問題作了提綱挈領的探討。
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　　自從我們提出重建中國文論話語，并就怎樣重建提出自己的意見以來［（１）］，引起了學術界較多的關注和討論，許多專家學者都認為這是一個關系到中國文化發展戰略的重要問題，并圍繞著中國文論話語的“失語癥”問題和重建中國文論話語問題發表了重要意見。這些意見對于中國傳統文論的研究和當代文論的建設都是十分有意義的。同時在討論中也顯示出大家在一些基本觀念上和對一些重大問題的理解上還存在著重要分歧。我們認為，對這些問題展開進一步討論，必將有助于我們思考的深化。在此，我們愿意把我們有關的更進一步的想法提出來，以期再收拋磚引玉之效。
　　 一、話語與非話語——是“重新建構”還是“依舊搬來”？
　　通過前一段的討論，目前學術界至少在兩個事實的認定上達成了共識。第一，中國當代在文藝理論方面噤若寒蟬，在流派林立的世界文藝理論舞臺上，完全沒有我們自己的聲音，這種局面與未來世界文化大交融、大對話的多元并存格局極不相稱，與一個具有五千年文化史、占世界人口四分之一的大民族極不相稱。第二，具有本土文化的深厚根基和鮮明的民族特色的中國古代文論傳統難以融入現當代社會文化之中，未能成為現當代活的文學理論的有機組成部分。一些學者對當今中國文論界作了如下描述：
　　“冷靜審視當今文論界，有三種力量交匯于同一期待中：一是最具民族特色的中國古代文學理論，一個世紀以來，被置于飽受西學熏染的、操著現代漢語的我國學者的研究‘對象’的客體地位，它渴望著轉客為主，進入當代現實；二是國人手中的西方‘新潮’文藝理論在經歷十多年的速成學習后，中國學者特別是新一代學者，仍然感到它與本土文化根基、本土創作實踐間的某種隔膜，它渴望在中國的現實土壤中找到扎扎實實的生長點，三是半個世紀中發育起來的中國當代文學理論，當它自身從帶有庸俗教條影響的學理中掙脫出來后，渴望與當代中國社會一同獲得健康良性的發展與更新。”［（２）］
　　這種學術背景使“古代文論的現代轉換”這一課題順理成章地成了專家們關注的一個學術熱點。
　　達成這樣的共識，即意識到中國文學理論界處于傳統中斷、創造乏力的困難局面中，應該說是中國學術界認真地面對現實、在國際文化背景下清醒的反思自己的一個開始。但僅僅認識到傳統中斷、創造乏力這樣的現象是不夠的，因為這些都只是“標”而不是“本”，解決問題的關鍵在于借標而探本，找出造成這些現象的更根本的原因來。我們認為，中國文學理論之所以創造乏力，并不在于中國人不敢創造或不能創造，而正在于它中斷了傳統，被人從本土文化精神的土壤中連根拔起；而傳統中斷的內在學理原因，則在于傳統的學術話語沒有能夠隨著時代生活的發展變化而及時得到創造性的轉換，因而在新的時代條件下失去了精神創生能力，活的話語蛻變為死的古董，傳統精神的承傳和創新也就失去了必要的手段，這就是我們所說的當今文論的嚴重“失語癥”。現在，這種“失語癥”已經達到了如此嚴重的地步，以致于我們不僅在西方五花八門的時髦理論面前，只能扮演學舌鳥的角色，而且在自己傳統文論的研究方面也難以取得真正有效的進展。實際上，對傳統文學理論進行整理研究和現代闡釋的努力早已有之，“中國詩學現代轉型”的呼聲也決不始于今日。但是，至今人們仍然沒有看到預期的重大突破。傳統詩學研究在整體上仍然還沒有擺脫把玩古董的局面，流連于換個說法之間，徘徊于尋章摘句之岸。其深層次的原因之一，就在于沒有從根本上解決“失語癥”的問題。長期以來，我們使用一套借自西方的話語來進行思維和學術研究，用“現實主義”、“浪漫主義”、“內容”、“形式”，或者“結構”、“張力”等概念來分析中國古代文學作品，而對這套話語的有效性范圍缺乏認真的反思。當人們用這些外來的概念將詩經楚辭、李白杜甫切割完畢的時候，這些作品中的中國藝術精神也就喪失殆盡了。西方的文學理論概念產生于西方的民族精神和西方長期的文學藝術實踐，中國的則產生于中國的民族精神和中國人長期的文學藝術實踐，兩種話語，兩套概念，在根源上各有所本，在有效性上各有所限，在運作上也就各有其游刃有余和力所不及的地方。然而長期以來，我們卻過分看重了西方理論范疇的普適性，把某些西方文論概念當成了放之四海而皆準的東西了，而對文化的差異和任何一種理論范疇都具有的先天局限性重視不夠。于是人們習慣于把某些外來的理論范疇作為普適性的標準框架，用它們來規范和解釋中國藝術和中國文論范疇，把這種操作視為天經地義的事。甚至當我們一些人在無法用西方概念解釋中國概念時，仍然不去反思自己的操作本身的合理性，反而把這種困難作為中國文論概念“不科學”、“不適用”的例證。
　　另一方面，一些學者們在強調中國傳統文論話語的民族特色的時候，又對文學理論建設的當代性重視不夠。還有些學者沒有清醒地認識到中國古代文論在現當代的“非話語”狀態，而提出了簡單化的方法，主張依舊搬來即可。他們似乎沒有意識到，話語并不是一成不變的現存物，而是在言說中不斷生成著的東西，并且只有在言說中，話語才成其為真正的話語。無限豐富的現實生活世界是任何話語賴以生成的土壤，離開了這土壤，離開了生活世界中的具體的言說，離開了與生活世界息息相關的理論操作，話語就必然蛻變為非話語。中國傳統的話語形式，經歷了數千年的輝煌歷程，在近現代西方文化的強烈沖擊下，已經逐漸脫離了人們的言說行為，脫離了活生生的現實生活，因而在清末民初以后，尤其在新文化運動以后，其精神創生力逐漸喪失，現在已經不再具有其現實的言說功能，因而最終被取消了話語資格，基本上成了一種話語的歷史標本。“清新庾開府，俊逸鮑參軍”，這當然很好，只輕輕拈出“清新”、“俊逸”兩個字，就能一語破的，揭示了不同詩人的美學風格。但是，面對著后現代時期無限復雜多變的生活世界，面對著高技術與低情感之間的不平衡現象，以及與此相應的人的心靈的深刻而微妙的變化，我們僅僅重復著“清新”與“俊逸”這類中世紀的簡單印象是遠遠不夠的。由于各種復雜的原因，傳統的話語體系與我們的生活脫節了，如果不經過必要的轉換與調節，它就不足以担當言說我們豐富復雜的藝術人生體驗的任務，這是我們必須正視的基本事實。
　　藝術的創造和理論的建構都是一個永無止境的過程，正如我們充滿智慧的祖先不能代替我們現代人生活一樣；任何偉大的理論體系和話語系統也不能代替后人的理論建構，一勞永逸地完成創造工作。我們說中國當代文論患了“失語癥”，但并不會因此而否認我們的古人曾經滿懷珠璣，我們要思考的是，為什么一個有著“江山代有才人出”的偉大文明古國，面對當今各種主義此起彼伏的世界文論，竟然不能發出自己的聲音？
　　 二、重建之路：返回自己的家園
　　當我們沿著這個思路思考問題的時候，我們發現，中國的文論話語已經不是一個“要不要重建”的抽象理論問題，而是“怎樣重建”的迫切現實問題。所謂重建，就不是簡單地回到新文化運動以前的傳統話語體系中去，也不是簡單地套用西方現有理論來解釋中國的文學現象，而是要立足于中國人當代的現實生存樣態，潛沉于中國五千年生生不息的文化內蘊，復興中華民族精神，在堅實的民族文化地基上，吸納古今中外人類文明的成果，融匯中西，而自鑄偉辭，從而建立起真正能夠成為當代中國人生存狀態和文學藝術現象的學術表達并能對其產生影響的、能有效運作的文學理論話語體系。
　　為了實現這一設想，對傳統話語的發掘整理，并使之進行現代化轉型的工作，將成為重建過程中至關重要的一環。我們現在所采取的具體途徑和方法是：首先進行傳統話語的發掘整理，使中國傳統話語的言說方式和文化精神得以彰明，然后使之在當代的對話運用中實現其現代化的轉型，最后在廣取博收中實現話語的重建。這一操作與一般的傳統文論范疇研究的重要差別之一，就是它不滿足于在概念的表面做文章，不愿意再用一套未經反思的思維工具來重新切割傳統概念，而是在整個研究工作中都貫穿著明確的“返回家園”的意識。這就是：
　　１．返回語言之家，即對傳統話語的研究以找回中國固有的言說方式為目的，而不以用現存概念對之進行“現代解釋”為目的；
　　２．返回精神家園，即在中國傳統言說方式的研究中不以表層的語言現象為指歸，而以蘊含其中的意義生成方式為指歸。
　　有沒有返回語言之家的意識，是話語體系重建工程與一般的范疇研究的首要區別。
　　所謂話語，是指在一定文化傳統和社會歷史中形成的思維、言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義建構方式的基本設定。我們所謂“失語癥”，是說我們失去了自己特有的思維和言說方式，失去了我們自己的基本理論范疇和基本運思方式，因而難完成建構本民族生存意義的文化任務。因此，“返回語言之家”并不是要返回文言傳統，讓大家又“之乎也者”起來，而是要對傳統文論的思維、言說方式進行重新審視，對其傳統文論的范疇和言說方式的內在文化意蘊進行更深入的發掘，從而回到漢民族的母語精神中。
　　當代理論界的一個最大的誤解，就是把中國的理論話語傳統等同于文言傳統，把返回母語理解成返回文言。文言作為古代的一種書面語，盡管也是中國傳統思維方式和言說方式的一種重要表現，但卻不是全部。恰恰相反，文言之所以遭到新文化先驅們的反對，并逐漸從一種主流的語言形式退居邊緣，這正是因為它早已與中國人活的思維和言說行為拉開了距離。在相當長的歷史時期內，中國的文學藝術和中國的學術就已經形成了自己的白話傳統，并在貼近生活、貼近人的體驗方面表現出了文言所難以替代的優勢。胡適曾經指出：在中國，白話文學“是有很長又很光榮的歷史的”，因為“一千八百年前的時候，就有人用白話做書了，一千年前，就有許多詩人用白話做詩做詞了；八九百年前，就有人用白話講學了；七八百年前，就有人用白話做小說了；六百年前，應當有白話的戲曲了；《水滸》，《三國》，《西游》，《金瓶梅》，是三四百年前的作品；《儒林外史》，《紅樓夢》，是一百四五十年前的作品。”所以胡適指出：“白話文學史就是中國文學史的中心部分，中國文學史若去掉了白話文學的進化史，就不成中國文學史了，只可叫做‘古文傳統史’罷了。”胡適甚至認為，真正能代表中國歷史的時代精神的，不是那些陳陳相因，以模仿為能事的古文傳統，而是那些總能自創新格的白話傳統。“中國文學史上何嘗沒有代表時代的文學？但我們不該向那‘古文傳統史’里去尋找，應該向那旁行斜出的‘不肖’文學里去尋找。因為‘不肖’古人，所以能代表當世！”［（３）］
　　程朱理學，宋代以來成為學術正宗，但是在話語的運用上，卻多是生動活潑、富于生活氣息的白話口語。朱子論讀書做學問，以“看人文字，不可隨聲遷就，我見得是處，方可信。須沈潛玩繹，方有見處，不然，人說沙可做飯，我也說沙可做飯，如何可吃？”之語出之［（４）］，都是親切平實的大白話。至于大量的禪學公案、機鋒轉語，則堪稱口語、土語的集大成者。禪宗的先賢們用口語、土語來言說他們對宇宙人生和文學藝術的深刻體悟，是平實的白話言說開啟著深刻的玄機，其例證比比皆是，這些早已是白話話語的成功典范。它們和傳統的文言話語一樣，也是我們民族的母語精神的表現。
　　我們強調中國話語中的白話傳統，絲毫沒有否定文言傳統的意思。中國具有數千年光輝的文學藝術史和文學理論史，已經形成了一整套文論基本范疇和核心概念，例如“言”、“象”、“意”、“道”，又如“虛”、“實”、“氣”、“韻”、“神”，等等，它們既存在于文言的言說方式中，也存在于白話的言說方式中，它們作為中國人觀察、思考現實人生及文學藝術現象的有力工具，其中積淀著豐富的中國藝術精神。我們所要強調的是，不能對漢民族的話語傳統作片面的理解，以為返回母語就是返回文言。而且尤其需要指出的是，在我們當代的日常生活中，廣大中國人民所使用的生動鮮活的現代漢語口語，是中國當代人生存狀態的最生動寫照，它們也都是一切中國學術話語的源頭水，也是我們的語言之家。
　　我們知道，話語之為話語的本質，不僅在于其語詞的外殼，更在于其有一定的意義背景和價值基礎。離開了這個背景和基礎，話語就死了，傳統就變成與人的生命和藝術無關的故紙堆。所謂“真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和”，這種現象正好印證了話語內在精神的重要性。只有得到了這種精神，我們才能發揚傳統而自創格局，變“跟著古人說”為“接著古人說”。理解了這一點，才能理解為什么傳統不是僵死的文本，而是活生生的、流淌不息的生活；才能理解傳統研究為什么不是線裝書中發黃的疑難，而是人的存在的當下的追問。因此，“返回語言之家”的過程并不是一個表面的語言整理過程，而是知識論與價值論相統一的話語復活過程，是不斷穿透傳統詩學話語的表面而得其蘊含于內的活的精神的過程。這樣，隨著“返回語言之家”的不斷深化，必然帶出“返回精神家園”這一重要問題。
　　我們“失語”的深層原因是精神上的“失家”，是作為我們民族安身立命之本的精神性的喪失，因而喪失了精神上的創造力。盡管很多人從表面上看總在喋喋不休的談論中，而實際上卻沒有構成真正的言說，因為其中沒有真正的精神內蘊。因此，重新找到我們民族語言特有的意義生成方式，將成為傳統話語研究的一項重要任務。
　　這里所謂的精神，不是指固定的價值信仰體系，而是指生生不息的意義創構活動。所以返回精神家園不是要價值上的復古，而是要接通中華民族精神創造的血脈。從這種觀點來看，一切概念、范疇和術語都只是特定學術話語體系的外在形態，而其言說方式、意義生成方式才是它的根本。［（５）］
　　特定的言說方式總是與特定的意義生成方式相關聯的。對意義生成方式的清理，將為傳統詩學研究帶來更為廣闊的視野。例如，道家用“以言去言”等手段消解現成意義，與當代西方的解構主義有所神似，但其解構現成意義卻并不是最終目的，而只是道家意義生成的一種特殊方式，則又與當代解構主義的意義虛無論大異其趣。老莊注重“不言言之”，讓人學會在沉默中聆聽本真的意義，以及追求言外之意，象外之象的話語操作，在今天都能給人以豐富的啟迪。又如，抓住了儒家特有的意義生成方式，我們就能對漢代經學論爭與漢代文學論爭的實質有一個更為透徹的理解。“依經立義”是儒家文化的基本意義生成方式，這種方式一方面產生了“微言大義”的思維習慣，與中國詩學中的“政教中心”論和兩漢時期大量牽強附會的文論有著密切的關系，同時又推動了中國人特有的“比興互陳”的詩意產生方式發展，推動了“參天地、贊化育”、剛健有為的陽剛精神。魏晉時期的文化轉型，實際上是對“依經立義”意義生成方式的一種否定，其標志是道家“與天地精神相往來”，從自然中汲取靈感、尋找意義之源的意義生成方式得到充分的肯定，這才有了縱情任性的六朝審美文化。
　　我們主張返回精神家園，并不是要把歷史上既成的某種價值信仰作為解決今天人文精神危機的手段，而是要使民族精神在“日日新，又日新”的不斷生成過程中真正存在起來，真正成其為精神。任何既成的、固定的精神形態恰恰不是活的精神，而只是精神的垃圾。因此如果不能清楚地分清意義的生成和歷史上既成的精神垃圾之間的區別，我們對傳統的研究就有重蹈莊子所嘲笑的那種讀死人糟粕的危險。
　　 三、雜語共生”的必然性與必要性
　　回歸是為了超越。返回語言之家和返回精神家園作為重建中國文論話語的一種策略，并不是要想在語言上或精神上回到《文心雕龍》時代、《詩大序》時代、或其它什么時代，而是在繼承傳統文學藝術精神的基礎上建立起一套與當代中國人的生活與藝術、與２１世紀中國人的生活與藝術息息相關的話語系統。因此，在重建中國文論話語的工作中，我們給自己提出了一個明確的努力目標，就是“融匯中西，自鑄偉辭”，希望通過對傳統話語的清理、中西對話研究而激活中國固有的文論精神和話語能力，在“雜語共生”的局面中廣取博收，逐步建立起既扎根于本民族深厚的文化土壤，又適合于當代文學實踐的中國文論新話語。
　　我們的這一口號也成為專家學者們爭論的一個焦點。
　　對重建中國文論話語的懷疑論者往往以丟掉了從西方學來的現有話語我們將無從言說為由，否定重建中國文論話語的可能性。他們的理由很簡單：請問你現在與我們討論話語問題時使用的是什么話語？難道不也是從西方學來的那套話語的一部分嗎？這一事實本身不就證明，現有的話語的不可超越性嗎？
　　與此相反，一些中國傳統學術的熱心人又往往走向另一個極端。他們認為，既然我們的任務是建設中國自己的話語，那么我們從現在起就應該避免使用西方話語。他們認為，中、西兩套話語各有自己的特點，不僅在思維上不相容，而且要實現“雜語共生”也不可能。
　　上述兩意見看似截然對立，各自走上相反的極端，實則出于同一個誤解，即認為我們所要建立的中國文論話語將是與西方話語互不相干的“完全國貨”；似乎既然是中國的，就理所當然地不能有西方的東西在內，這兩種觀點實際上都是一種非此即彼的思想模式，仍然沒有跳出當年中西之爭的“中化”還是“西化”的老套。人們常常引用歌德那句“理論是灰色的，而生命之樹長青”的話，如果這句話還有其真理性的話，那么其真理性就是提示我們必須把理論之樹的根須牢牢地扎在現實生活、現實藝術實踐的沃土里，讓理論之樹成為根深葉茂的生命之樹的一部分。
　　我們顯然不能夠、也不需要在一夜之間把現在統治著我們的西方文論話語統統清除掉，而代之以地道的中國話語。所以當我們立腳于“本土”話語進行話語重建之初，必然會有一個雜語共生的階段。在這個階段中，古今中外的話語都會有一點，會在我們的話語中碰撞、整合。人們會既講典型環境與典型人物，也講形、神、情、理；既講存在之蔽亮，也講虛實相生；既講內容與形式統一或者結構、原型、張力，也講言象意道，以少總多，講神韻、風骨、情采。在雜語共生態中，即使有各是其是，各不相干的情況也不要緊，因為這本身就意味著文學理論界那種除卻西方無理論，或者至少無現代理論的局面的突破。
　　在我們正確地強調不同話語的差異性的同時，也應該看到它們在文化上的可通約性。目前學術界有一種將中西方各自的思維特點絕對化的傾向，似乎講特點就必須排除可通約性，突出了個性就沒有了共性。這實際上是把文化的相對性本身強調到了極端的地步。總體上說西方以系統分析見長，中國以直覺感悟為主，這當然是可以的，但這樣的劃分也不可絕對化。真理多走出半步就成了謬誤，如果我們就此認為西方就只有邏輯的思辨而沒有直覺的感悟，中國就只有零碎的感悟而沒有系統的分析，那就大謬不然了。先秦時期，《易傳》、《墨子》、《荀子》其實都是頗具系統性、思辨性的。魏晉時期關于“有無”之辨、“本末”之辨等，都閃爍著思辨智慧的光輝。在文論方面，劉勰《文心雕龍》由道及文，“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎《騷》”為樞紐，以“論文敘筆”、“敷理以舉統”為“綱領”，以“割情析采，籠圈條貫”為“毛目”，并“長懷《序志》以馭群篇”，其分析的系統性，運思的思辨性，為中外古代文論中所少有。至于注重“理一分殊”的宋明理學家文論，以及深受宋明理學思維方式影響的明清兩代文論，其具有完整的系統性和鮮明的思辨性的，又何止一部葉燮《原詩》？我們一方面要看到中、西文論話語在概念、范疇、言說方式等方面都有著各自不容忽視的鮮明特點，另一方面也應看到它們畢竟都是人類對文學藝術現象的言說，都是對藝術、人生的關系，對藝術審美現象的探討。這種一致性，就是不同話語進行對話的堅實基礎，也是“雜語共生”可能存在的客觀依據。不同的文化當然意味著不同的存在樣態，中西方各自的文學藝術創作和文學理論則是以這種各不相同的存在樣態的體驗為基礎的，但無論東西方人在存在樣態上有多大的不同，但其作為人的一種可能的存在樣態，在其存在論基礎上卻有著共同的存在或根源，這就決定了不同文化的文學和文學理論在根源上的同一性。
　　而且中國文論話語從來就不是純之又純完全國貨，而是包括了“孔語”、“莊語”、“禪語”三個有機組成部分的話語體系，［（６）］其中的“禪語”系列，就是在汲收、消化印度禪學基礎上形成的。我們今天所說的“境界”、“妙悟”、“熟參”，還有“水月鏡花”之類術語，包括與之相應的“中國特有”的意象式批評，都是中印文化相結合的產物。盡管中印之間的思維差異可能小于中西差異，但在兩種話語結合之初，仍然有一個比較選擇的階段，一個“雜語共生”的階段。東漢末年以后，尤其是南北朝時期，當印度佛教潮水般地涌入華夏大地的時候，中國傳統文化也正經歷著一場深刻的變革和轉型，唯我獨尊的儒學大廈在玄學的風雨中搖搖欲墜，士大夫的開放心態給佛教的進入作好了充分的準備。玄學選擇了禪學，而禪學這也不斷地中國化，不過，盡管有了這種選擇、淘汰與融合，但當時的文化條件還沒有達到能夠完整地融鑄成一個新的中國式佛教的程度。所以有學者把當時的中國禪學情況非常準確地概括為“門派仍是雜七雜八，方式仍是多種多樣”［（７）］。這種“雜七雜八”、“多種多樣”，表現在話語方面就是“雜語共生”，就是以莊釋禪、莊釋磨合。中國文論的“禪語”經皎然、嚴羽等人的努力而逐漸成熟之后，我們仍可以看到它與“孔語”、“莊語”在長期的“雜語共生”中相互沖突，共同發展的歷史行程。《滄浪詩話》總可以說是以中國話語寫出的道地的中國詩學著作了，但直到清代，它還在挨罵，它的“以禪喻詩”的方法是否合理，幾乎成了中國文論史上的一樁公案。其間的是非得失，難以一言蔽之，但有一點可以肯定的是，中國歷史上“禪語”和“孔語”、“莊語”的“雜語共生”在深化中國的文論思想，完善中國的文論話語方面是有極其深遠的意義的。
　　 四、重建的重要步驟——運用
　　既然話語只有在言說中才成其為真正的話語，那么中國文論話語的重建就決不只是一個純粹的理論建構、邏輯演繹。理論的建構只能提供一種話語的可能性，而現實的批評實踐，才能使一種話語按照自己的方式活起來。所以，話語的運用，是我們重建中國文論話語的一個必不可少的重要步驟。
　　有很多人都對中國傳統文論話語的價值深信不疑，但就是沒有運用的意識，理論家們大多是把它束之高閣，以供把玩。這種態度表面上十分重視中國文論，實際上卻在不自覺地把中國文論從現實的沃土中連根拔起，阻斷了它在實踐中不斷豐富發展的可能性。例如，“意象”這一概念在中國批評界的榮衰，頗有點“出口轉內銷”的味道，象征性地說明了我們崇人抑己和重理論不重在實踐中發展的弱點。“意象”本來是中國古代文論話語中使用頻率極高的一個詞。然而到了２０世紀，理論界和批評界都似乎忘記了中國的意象批評，或把它當成了過時的古董，不再使用了，更沒有人想到要使它在當代的社會背景和思想下，通過理論研究和批評實踐讓它得到進一步的發展。３０年代中國新詩運動，人們大談“意象”，但都普遍地把它當成了泊來的洋玩意，提到“意象”往往就離不開“image”，不假思索地視為西方的產物。［（８）］直到國門大開以后，人們對西方的意象批評有了更多的了解，與其是龐德等意象派詩人對中國詩歌意象性的重視為國人所了解以后，人們才恍然大悟似地感到中國意象批評的深刻性和實用性，才把意象批評當成最時髦的東西來加以運用。
　　在中國文論話語的運用上，還有兩個觀念問題需要首先解決。一個是對中國文論的偏見問題，另一個是怎樣正確理解中國文論話語的問題。我們的批評家們大多是在西化之風盛行的時代，吃西方的乳汁長大的。西方話語構成了他們的理論骨骼，他們對西方那一套非常熟悉，如數家珍，而對中國自己的東西反而相對陌生了，反而缺少認同感。因此，他們中的一些人自覺或不自覺地堅持用西方的觀點來看待中國，把中國傳統的直接等同于落后的，過時的。即使對傳統文化作些“研究”，也難免是以西釋中，不能潛入中國文化的內在精神。所以他們在運用和發展中國文化與文論之前，就先驗地否認了中國文化與文論所具有的在新的歷史條件下更新發展的可能性。如果這種偏見不得到糾正，對傳統文論話語即使有所運用，也必然是淺嘗輒止、貌合神離的。其次要解決的是對中國文論話語的正確理解問題。有一些人把運用中國文論話語誤解為搬用傳統中的一些現成的詞句、范疇，以作當代理論的民族化裝飾品。講形象思維的時候引幾句“神思”，講靈感理論的來幾句“興會”，講“崇高”的時候又來幾句“風骨”或“陽剛”，而其理論思維仍然是西方現存的那一套，這其實并不是中國話語的運用。因為這種作法在總體上仍沒有擺脫以西釋中的套路，中國文論話語仍難以獲得自身的發展。話語是指在一定文化傳統和社會歷史中形成的思維、言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對自身的意義建構方式的基本設定，它包括了術語概念層、話語規則層和文化架構層三層由表及里的內容。在這三個層次中，術語概念恰恰是最為表面的、可變性也最大。隨著言說對象、言說語境的不同，術語概念層面一直在不斷地淘汰舊的，產生新的。而一定話語的話語規則和文化架構，則代表了一個民族的基本思維方式和內在的文化精神。用中國人特有的方式去思考、去言說、去評判，才是中國智慧的要害所在。抓住了這個要害，我們才不至于被一定術語的既成涵義和用法所限制。
　　比如，我們在運用“虛實相生”這一傳統命題解讀文學作品的時候，就可以在保持其豐富的歷史內容的前提下，努力突破其字面現存的含義，展示其古人限于歷史條件而未能開啟的話語可能性。我們不僅可以在藝術的本源論、構成論和技巧論三層次上充分展開“虛實相生”可能的言說能力，還可以用“虛實相生”為思維框架對中外作品進行具有現代內容的闡釋。人們一般都稱《紅樓夢》為偉大的現實主義作品，這不過表明《紅樓夢》這部中國古典名作與西方現實主義文學在“求真”的精神上有某種程度的類似。但《紅樓夢》的“求真”與西方現實主義的求真顯然具有不同的內涵。現實主義的“真”就是“寫實”，即按照生活的本來樣式描寫生活，用艾布拉姆斯《鏡與燈》的比喻，現實主義發揮的是鏡子的功能。《紅樓夢》當然有大量的寫實，但與現實主義不同的是，《紅樓夢》的寫實總易與“用虛”聯系在一起的。不僅“紅樓夢”這一標題在提示人們該書所述是一場夢幻，“石頭記”的稱呼在向人們暗示這一切都是來自“太虛幻境”中“無稽涯”下的荒唐言，而且書中關于紅樓內外的“現實”描寫包括對大觀園中的男女主人公的性格刻劃，對他們的悲歡，他們的命運的敘述，如果離開了關于“太虛幻境”這一虛無飄渺的大背景，離開了“空空道人”、“警幻仙姑”這條虛線的敘述，其意義建構就無法完成，《紅樓夢》就不再成其為《紅樓夢》了。而且這里的“用虛”又絕不是所謂的“浪漫主義”，不是與反映現實之“鏡”相對的表現作家心靈之“燈”，因為它并不是作家心靈的自我表現，在《紅樓夢》中，所寫之實固然是一種真，而所寫之虛同樣也是一種真，而且是一種使寫實之真成其為真的更為深刻的真。從“虛實相生”的角度看，在《紅樓夢》這部偉大的小說中，虛實相生而歸于虛，就是這部小說中發生著的真理。
　　我們可以看到，盡管作者說“由來同一夢”，但那來無影去無蹤的一僧一道卻似乎不在夢中，因為他們并不局限于現實世界，他們能夠醒眼看世界，并力圖喚醒夢幻中的人們走進真實。甄士隱就是這樣被他們救度而脫離虛幻的，最后寶玉也通過他們而回歸于真了。但是，既然這世界虛幻不真，那一僧一道又是從何處獲得了他們的真實性？是從那虛無飄渺的“太虛幻境”！與現實世界的虛幻相比，一般人眼中最為虛幻的“太虛幻境”反倒顯得更為真實。于是，在《紅樓夢》中，日常的虛實觀念發生了一個根本的倒轉：人們以為是“實”的，反而成了“虛”；而人們以為是“虛”的，卻恰恰是真正的實。太虛幻境中的那幅有名的對聯“假作真時真也假，無為有處有還無”，在小說中不斷以變化的形式出現，正是小說中發生的虛實結構倒轉的暗示。這種倒轉的虛實結構，是對人們觀念中的現實結構的根本否定。這種否定產生了《紅樓夢》所特有的藝術沖擊力，因為它徹底顛覆了世人的意識結構和生存基礎，具有一種讓人產生一種幻迷，一種真假難辨的暈眩。
　　不過，這種虛與實的倒轉卻并不是一個簡單的否定。在人間世界所發生的一切執迷不悟與虛妄，都可以在“太虛幻境”里找到其合理的解釋。正如“甚荒唐”的現實世界存在的根據并不在現實世界本身，而在那不荒唐的太虛世界一樣，現實世界中的“荒唐”，也不能完全歸因于現實世界，而應在那太虛幻境世界的“荒唐”中去找。那石頭的“凡心已熾”，和世人的“荒唐”不可理喻，都不過是太虛幻境中“靜極思動，無中生有之數”所決定的。似實而虛的現世中“鬧嚷嚷你方唱罷我登場”，這一多米諾骨牌的倒塌，原來卻始于似虛而實的太虛幻境的第一塊牌。現實世界是太虛幻境的合理延伸，一切虛妄都來源于太虛幻境；在此意義上，現實世界本身就是不荒唐的了，一切都實實在在，按既有的邏輯在發展，如果有什么虛而不實的話，那只是在太虛幻境的起點上。于是，小說中虛與實的關系又再一次發生倒轉，世界的意義變得更為復雜。瞬間即永恒，剎那見千古，《紅樓夢》作者在一系列細節描寫中處處通過實有顯示著世界的虛無的同時，又何嘗不是處處在通過虛無而顯示著實有的價值呢？所以這種虛與實的再次倒轉，絕不是對第一次虛實倒轉的簡單否定，而是對宇宙大化綿綿相續、虛實相生的一種演進。《紅樓夢》否定了世俗關于世界意義的認識但卻并不給定一個現存的意義，打倒了傳統的偶象但并不代之新的偶象，它只是向人們顯示虛與實的回環往復。人們就是這世界中建構著自己的生活，面對流動的意義模式，靜態的概念、以及以靜態概念為工具的語言，又如何能夠不言而難言，欲說還休呢？
　　只要有運用中國話語的意識，我們甚至可以用“虛實相生”來解讀外國作品和當代作品。捷克作家米蘭．昆德拉的《生命中不能承受之輕》是一部哲理小說。歐洲文化的背景和哲理小說的形式僅僅是這兩點，就足以構成這部小說與中國的虛實相生論之間的巨大鴻溝。但虛實相生作為中國人觀察宇宙人生、理解文學藝術的一種文化立場和思維方法，對這部不以抒情、描寫見長的哲理小說進行的解讀仍是可以有獨到的收獲的。那將是主體以特定方式對作品的叩問，作為主、客體之間的對話和交流，其意義必將遠遠超出狹義的文學批評本身。［（９）］
　　其知也難，其行尤難。對中國文論話語的這種運用，目前還處于初步嘗試階段。成敗得失，尚難評說。但有一點是可以肯定的，就是把傳統的文論話語從故紙堆中解放出來，并運用到現實的文學批評之中，將是中國文論走向生活，走向世界的必由之路，是一個古老的文化傳統發揚光大、不斷創生的必由之路。我們愿為這一事業貢獻自己的綿薄之力。
　　（１）曹順慶《２１世紀中國文化發展戰略與重建中國文論話語》，《東方叢刊》１９９５年第３輯；曹順慶《文化病態與文論失語癥》，《文藝爭鳴》１９９６年第２期；曹順慶、李思屈《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》，《文藝理論研究》１９９６·２；曹順慶《重建中國文論話語》，《中外文化與文論（１）》四川大學出版社１９９６年。
　　（２）屈雅君《變則通，通則久——“中國古代文論的現代轉換”研討會綜述》，《文學評論》１９９７年第１期。
　　（３）胡適《白話文學史·引子》，東方出版社１９９６年版。
　　（４）《朱子性理語類》，第十一卷學五《讀書法下》，上海古籍出版社１９９２年版。
　　（５）詳見曹順慶、李思屈《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》，《文藝理論研究》１９９６·２。
　　（６）詳見李思屈《中國詩學的話語言說方式》，《求是學刊》１９９６年第４期。
　　（７）葛兆光《禪宗與中國文化》第１４頁，上海人民出版社１９８６年。
　　（８）參見敏澤《形象·意象·情感》第５４—５５頁，河北教育出版社１９８７年版。
　　（９）關于《紅樓夢》和《生命不能承受之輕》的“虛實相生”式的解讀，詳見李思屈《虛實相生：從宇宙大化到藝術規律》，見曹順慶主編《重建中國文論話語》，“加拿大文化更新研究中心”即出。
　　 ［作者單位：四川大學中文系］
　　 責任編輯：賀照田
　　責任編輯注：曹、李兩同志的《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》一文載于復印報刊資料本專題１９９６年第７期３６頁。＊
　　
　　
　　
文學評論京43-52J1文藝理論曹順慶/李思屈19971997 作者：文學評論京43-52J1文藝理論曹順慶/李思屈19971997

網載 2013-09-10 21:42:12

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