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　　所謂“貞元六書”，是指馮友蘭先生在1938年至1946年之間，撰寫與出版的六部哲學著作。它們是：《新理學》（1939年5月出版， 以下皆為出版時間）、《新事論》（1940年5月）、《新世訓》（1940年7月）、《新原人》（1943年2月）、《新原道》（1945年4月）、《新知言》（1946年12月）。六部書總名曰“貞元之際所著書”，簡稱“貞元六書”。
　　　　　　一、“貞元六書”產生的歷史背景
　　1.“貞元六書”的撰寫與出版，是中國傳統哲學現代化的需要與發展的必然結果。眾所周知，20世紀的中國哲學有兩個基本主題：一是馬克思主義哲學的中國化；一是中國傳統哲學的現代化。這兩個主題就構成了中國哲學的現代化基礎。
　　馬克思主義哲學中國化，主要由共產黨人承担，毛澤東是杰出代表。
　　至于推進中國傳統哲學的現代化的代表，當屬熊十力、金岳霖、馮友蘭等三位哲學大師。他們在本世紀三四十年代，完成了各自體系的建立，其中體系最為完整、且有較大社會影響的首推馮友蘭先生。構成中國傳統哲學現代化問題的主要因素，除了包涵中國原有的儒、道、佛的思想之外，另一個重要構成因素是引進現代西學。
　　在中國傳統哲學現代化的進程中，中西哲學的融合是一必然趨勢。熊十力、金岳霖和馮友蘭三位先生都表現了這一特征。熊十力先生的哲學是由佛學轉向儒學的，還受到柏格森哲學的影響，在熊氏《新唯識論》哲學體系里，中國哲學成分為主，西方成分較少。金岳霖受西方哲學思想的訓練，對中國古代哲學有較深的理解，而他的《論道》體系中以西方哲學為主，處處閃爍著新實在論邏輯分析的軌跡與鋒芒，中國哲學相對較少。唯有馮友蘭《新理學》哲學體系，中西各半，旗鼓相當，因此可以說，這個體系是比較完整意義上的中西融合。這里既兼收并蓄中西哲學，又運用中西哲學方法。具體地說，即中國程朱理學與西方柏拉圖哲學的結合，并糅合了新實在論方法，其實質是中西古典理性哲學的結合，使中國哲學大大前進了一步，發展成為現代哲學。
　　2.“貞元六書”的撰寫與出版是適應抗日救國民族思想發動的需要。馮友蘭先生在30年代初出版了《中國哲學史》（兩卷本），對中國哲學思想史作出了劃時代的貢獻。此后，國難當頭，馮先生聯系當時國難和抗日國情，以他哲學家的方式，秉筆直書，重溫先哲的教誨，喚起民眾，報效祖國。正像他在《新原人·自序》中所說：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。’此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？”從1938年至1946年期間，馮先生先后撰寫和出版了六部書，當時正值抗日戰爭時期，期望抗戰勝利將開辟中國歷史的新紀元，所以采用貞元紀時，意謂貞下起元，表示舊時代結束，新時期將開始。故稱“貞元六書”。馮先生正是通過這六部書，講自然、講社會、講人生，完成了哲學體系的建立，并以此作為理論基礎。
　　3.中國哲學史出版和研究的深化，使中國現代哲學建構的出現成為可能。在馮友蘭學術生涯中，本世紀20年代初，他在美國學習西方哲學，30年代中曾去歐洲考察西方現代哲學，使他直接掌握了西方哲學的精髓和方法。30年代中期以前，他從事中國哲學史研究，哲學史研究為馮先生把握中國哲學史的實質、特點、脈絡和發展規律提供了絕好的時機。所有這些為他日后從事中國現代哲學的研究打下了基礎。同時也為他了解與保持中國哲學傳統的永恒價值和實現新命提供了認識基礎。只有了解這些，才可能從對中國哲學史的“照著講”發展到對于中國現代哲學的“接著講”。正像馮先生所說：“哲學史的重點是要說以前對于某一哲學問題怎么說的；哲學創作是要說明自己對于某一哲學問題是怎么想的。自己怎么想，總要以前人怎么說為思想資料，所以哲學方面的創作總是憑借過去的思想資料，研究哲學史和哲學創作是不能截然分開的。”（馮友蘭《三松堂自序》第233—234頁）前者是基礎，后者是結果。可以想象，沒有深刻的哲學史研究，“貞元六書”的產生是不可能的。
　　　　　　二、“貞元六書”的內容和相互關系
　　“貞元六書”所講的六部書實際是一部書，是一部書的六個章節。這部書主要是對于中華民族傳統精神生活的反思。哲學反思的范圍，第一部分是對自然（這在中國傳統哲學中所謂“天”）；第二部分是對社會，第三部分是對個人（這兩部分在傳統哲學中謂之“人”）；第四部分是自然和人的關系（這就是中國哲學中的“天人之際”）。
　　在馮先生看來，哲學既不是初級科學，也不是太上科學，更不是科學本身，因為哲學不能給人以積極的知識，哲學的作用在于提高人的精神境界。關于這一點，他在1990年寫《中國哲學史新編·全書總結》中重申了這一觀點。
　　用這一觀點來統觀“貞元六書”，顯而易見，六書不是對等的。其中關于論述人類精神境界的《新原人》應是六書圍繞的中心，《新理學》是講形上學的，是整個體系的理論基礎。《新事論》是為整個體系提供社會文化根據，《新世訓》是為人生提供初級生活方法，《新原道》論證整個體系所主張的最高精神境界，是直接繼承中國哲學的傳統而來。《新知言》是講利用世界哲學中所提供的正負兩種方法，得以確認新理學體系地位的。
　　《新理學》是馮先生哲學體系的形上學部分，是理論基礎。六部書從不同的角度探討關于自然、社會和理想人格的普遍性問題。它的哲學核心問題是一般與特殊，共相與殊相的關系問題，這也是形上學研究的主要問題，是哲學的根本問題。《新理學》分理、氣、道、性心、道德、勢、義理、藝術、鬼神、圣人等10章論述關于自然、社會、人生的哲學總綱。《新事論》把《新理學》對體用關系的認識，應用于現實社會，是對社會問題的總的闡發。認為應以社會生產方式為體，以政治法律制度、思想文化等上層建筑為用，著力指出體用關系中“體”有改變，“用”則跟著變化的原則。西方先進國家是因實行了產業革命，使以家庭為本位的生產制度改變成了以社會為本位的社會制度。與此相應使生產家庭化的文化也轉變為生產社會化的文化。馮先生指出這是人類在一定社會發展階段上的“共相”。《新事論》又名為“中國到新自由之路”，其原因在于除了講述人類社會發展的“共相”之外，還針對中國社會這個殊相，講述中國社會走向現代化的途徑。明確指出，中國近百年來之所以到處吃虧，并不是我們的文化是“中國底”，而是在于我們沒有建立以社會為本位的社會制度，以及建立在新制度上的近代文化。《新事論》分12篇對國家、城鄉、教化、抗建等專門論述。《新原人》則是《新理學》體系的中心，哲學的目的就是要提高人的精神境界，馮先生提出人生的四種精神境界，指出人類有四種層次不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這也是人類在人生理想人格發展過程的四個階段（共相）。哲學的目的和作用就是使人最終能達到最高層次的天地境界。在人的日常生活中充分體驗到生命的永恒意義，個人與天地同馳，與宇宙同在。《新原道》揭示了中國傳統哲學的儒、墨、名、佛、玄、道各家的精神，集中提出儒家的“內圣外王之道”，即中國哲學倡導的“極高明而道中庸”的宗旨。“高明”是指人對宇宙的完全覺解和人生的最高境界，“中庸”是指日常生活而言，“極高明而道中庸”即超越自然和人類的界限，達到了“天人合一”。《新世訓》分尊理性、行忠恕、為無為、道中庸、守沖謙、調情理、致中和、勵勤儉、存誠敬、應帝王等10章，講述了處理社會關系的態度和方法，即個人經過修養的道德規范問題。《新知言》是講解了中西哲學的10種哲學方法：形而上學方法，柏拉圖的辯證法，斯賓諾莎反觀法，康德的批判法，維也納學派反對形而上學方法、分析法、約定法、禪宗的方法。在比較多種方法后，指出它們的共同缺點，即有的哲學概念是不可思議、不可言說的，無法用邏輯分析法（即正的方法）得出，只有通過負的方法，即懂的為什么不可思議、不可言說，卻又對概念有深刻地了解的辦法，這個方法即是《新理學》的方法，也稱之為負的方法。
　　在《新理學》體系中，馮友蘭先生所使用的方法有二，一是邏輯分析的方法，這個方法來自西方哲學，是新理學成為現代哲學的一個標幟；二是直覺主義的方法。前者稱為正的方法，后則稱為負的方法。負的方法是東方固有的，它就是道家和禪宗的方法，即通過直覺思維去體認，領悟不可言說的形上學對象。馮友蘭認為他的新理學體系兼用正負兩種方法。馮氏的負方法，是經過邏輯分析的綜合體（Synthesis）， 是比道家、禪宗的方法更高一層。
　　　　　　三、“貞元六書”的意義
　　“貞元六書”從出版到現在，已有五六十年的歷史了，在這個歷史階段，中國的政治形勢，有了很大的變化，但回首檢討這一時期的哲學發展史，“貞元六書”是既具有理論意義，又具有社會意義的重要著作，應給予符合實際的客觀評價。主要可歸結為以下二點：
　　1.“新理學”體系可以說是20世紀比較完整意義上的中西哲學的融合，推動了中國哲學的現代化，在中國理論思維發展史具有較高的地位。中國傳統哲學的現代化，是20世紀中國哲學的基本主題。“五四”以來，中國哲學的這一主題就分成兩個支，一支是接受共產主義理論的知識分子及共產黨人，他們以馬克思主義理論作為指導思想，主要從事政治斗爭，建立新中國。另一支就是以職業哲學家為主，他們兼收中西哲學，改造與發展中國傳統哲學。相繼出現了一大批學者，為中國哲學現代化做了大量的有益工作。他們中有：蔡元培、胡適、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、金岳霖、湯用彤、賀麟等人。在這么多學者中，成體系、影響大、具有真正意義上融合中西哲學的當屬馮友蘭。這是客觀的歷史事實。
　　馮友蘭作了兩方面的工作，一方面他堅持維護中國哲學的基本精神。他認為，第一，哲學不是科學，不能給人以積極的知識，哲學的作用在于提高人的精神境界。通過哲學的反思與領悟，追求理想人格的最高境界，這是中國哲學的主要傳統和長處所在。他認為哲學雖然討論自然、社會和人生的諸方面的問題，但對人生意義的認識，永遠是第一位的問題。人應該由把握宇宙大全，達到“完全覺解”，使精神生活進入“天地境界”，達到“極高明而道中庸”，造就成超越自然與人類的“天人合一”。這就是中國傳統哲學所說的“內圣外王”之道。第二，他認為中國哲學中直覺體認的方法，即他所說的負的方法，領悟那些不可言說的形而上對象時有著不可取代的地位。以上二點也是中國哲學“有永久性的東西”，應當貢獻給人類的。
　　另一方面，馮先生做了大量的積極引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法的工作，促進中國哲學現代化。在比較了中西哲學的長短得失，取西方哲學之長，補中國哲學之短；就成了中國哲學現代化的基本走向。
　　在馮友蘭看來，中國只有上古哲學中古哲學，而無近代哲學。中國哲學慣用整體直觀思維方式去把握對象，不把“我”與“非我”、“主觀”與“客觀”區別開來，而追求“天人合一”。缺乏思辯邏輯程序與方法，知識論和邏輯學不發達。中國哲學注重道德修養，求善不求真。中國哲學注重立德、立功而不注重“立言”，講究“內圣外王”。有了這種認識，馮先生才說“中國最缺乏理性主義訓練，我們應多介紹理性主義”（見《1935年中國哲學年會開幕詞》）。就是在這種意義上，馮先生是第一個用西方邏輯分析方法來重建儒家哲學形上學的哲學家。新理學的工作，說到底就是經過維也納學派的經驗主義，即吸收、引進維也納學派的邏輯分析方法來建立新理學的范疇體系。當然馮先生不同意維也納學派關于通過邏輯語言分析，來拒斥形上學的觀點，而主張通過“辨名”達到“析理”，即通過邏輯分析來達到重建形上學的目的。這就出現新理學體系與維也納邏輯經驗論的分歧，導致了馮友蘭與維也納學派成員洪謙的爭論，我們先不管這個爭論的是非，但這個爭論反映了二者對哲學的對象與功能的認識不同。維也納學派認為形上學問題對他們來說是沒有意義的。維也納學派著名代表卡爾納普就說“以往哲學探討世界本原、本質、研究思維和存在、精神和物質的關系的形上學問題，如果本原概念可以由經驗證實，那就是物理學概念，而不是哲學概念。如果本原是超經驗的，如‘上帝是存在的’，那就不能證實，無所謂真假，也就沒有意義了。維也納學派拒斥形上學，因為他們認為哲學的唯一任務就是進行邏輯分析”（卡爾索納普《哲學和邏輯句法》引自艾耶爾《邏輯實證主義》，《R.Carnap《Philosophy and logical Synax》見A. F. Ayer《logical Empiricism》第17頁）。而馮友蘭先生堅持哲學的目的則是為了提高人的精神境界，他認為“形上學是哲學中底最重要底一部分，因為它代表對于人生底最后覺解”，“不但不能取消，而是哲學探究的終極目的”。在馮先生看來，邏輯分析不是目的，而是達到認識純粹邏輯去闡述形上學的方法，是一種手段。中國哲學并不缺少智慧，也具有通過直觀領悟形上學的方法，但現在是向西方學習，借鑒這一方法，用西方清晰的邏輯和確定的概念來改造中國傳統的直觀思維方式。使中國哲學走出中世紀，面向現代化。這是中國哲學史上第一次用西方邏輯分析方法來論證儒家的形上學，盡管還有許多欠缺和不足，但它畢竟是一次有益嘗試。也有些學者認為這是馮先生對維也納學派的超越，值得肯定。
　　2.“貞元六書”充滿了時代責任感，強調民族自尊，充滿抗戰勝利的信心，洋溢著對民族復興的激情，表達了馮友蘭的愛國主義的思想。“貞元六書”是從蘆溝橋事變后，在平津淪陷，清華、北大、南開三校撤離平津，直到抗戰勝利，這一時期的著作。在這些著作中，反映了作者強烈的憂患意識和歷史責任，充滿了以我民族先哲的思想，喚起民族感情和民族團結，抗擊外侮，以渡過危機，恢復舊物，中興中華的思想內涵。
　　馮友蘭先生的“貞元六書”相繼出版后，完成了新理學體系的建立，加之在不長的時間里，出版了那么多的著作，引起了學術界、理論界的廣泛關注，正像賀麟先生所說“馮先生《新理學》一書出版后，全國各地報刊雜志，以及私人談話、發表的評論，異常之多，引起國內思想界許多批評、討論、辯證、思考，使他成為抗戰期中，中國影響最大聲名最大的哲學家”（賀麟《當代中國哲學》第35頁）。特別是在此期間，國民黨政府對馮先生采用拉拢與利用，首先是1940年5月， 《新理學》獲教育部抗戰以來優秀學術著作一等獎，其次是1943年國民黨教育部把《新世訓》確定為大中學倫理學教本，最后是1945年5 月馮友蘭出席國民黨六大，并被選入主席團。這個階段，馮先生社會活動很多，也很活躍，從昆明到重慶多處演講，并且從《哲學評論》到《思想與時代》，從《大公報》到《中央日報》，從《東方雜志》到《中學生》陸續刊載了100多篇文章，影響很大。由于這樣一系列的活動和色彩， 外界認為馮友蘭至少是迎合了蔣介石的政治需要，他所撰寫的《新理學》在客觀上是復活宋明理學封建主義的儒家正統哲學。自此之后，在不少人的眼睛中，馮先生雖不是國民黨的御用文人，但至少是個脅從文人，種下了日后對他進行批判的種子。
　　在這種形勢下，“新理學”體系，首先引起了延安理論界的注意和批判，從1942年胡繩在《文化雜志》對《新世訓》的評論開始，緊跟著趙紀彬、陳家康、杜國庠、潘梓年、羅克汀、車載等人都發表了評論“貞元六書”的文章，這些文章大多著眼于政治。他們分別從新理學體系的宇宙觀、人生觀、道統論多方面進行了批判，如陳家康以唯物主義觀點批判了真際和實際二重世界與“理在事先”問題；杜國庠主要是從中國哲學史、思想史的角度批判馮友蘭宣稱的道統；胡繩的批判多從社會歷史觀、政治哲學的角度進行。例如杜國庠針對馮友蘭認為“極高明而道中庸”的玄虛是中國哲學的傳統和精神，果斷地宣稱唯物主義才是中國哲學的優良傳統和精神，認為馮友蘭把“担水砍柴”的貧苦勞動和“事父事君”的奴隸道德都說成是可以“經虛涉曠”的妙道，這實質上在宣揚安命于階級壓迫的奴隸哲學”（杜國庠《玄虛不是中國哲學的精神——評馮友蘭〈新原道〉》見《群眾周刊》10卷24期）。胡繩則針對馮友蘭在《新事論》中提出中國只要采用先進的生產工具，造就成產業革命，變家庭本位生產為社會本位生產，就能使中國達到自由之路的觀點。提出變革的中心是政治變革，而技術意義的改革只能是五十年前張之洞的道路（《評馮友蘭著〈新事論〉》，見《理性與自由》第138 頁）。當然從今天的角度來看，這些批判結論多，分析少，對有些問題的看法如對形式邏輯、邏輯分析的全面否定等，顯然不妥，就自然降低了批評價值和份量。
　　至于學術界對新理學體系的看法，也莫衷一是。從中西哲學的融合與重建的角度出發，張申府認為“中國文化，要孔子、羅素和馬克思三位一體結合起來，《新理學》已經是有代表性的杰作”（張申府《〈新原人〉與〈新原道〉》，見《圖書季刊》七卷1、2期）。朱光潛認為“近一、二十年，關于中國哲學方面，我還沒有讀到一部書比馮友蘭先生的《新理學》更好。它的好并不在作者企圖創立之一種新哲學系統，而在他有忠實底努力和縝密底思考”（朱光潛《馮友蘭先生的〈新理學〉》，見《文史雜志》1卷2期）。張岱年認為“對馮先生所揭示的形式主義的理論，我雖不能完全贊同，然而對于馮先生系統的嚴整，分析的縝密，文章的明瑩，治學態度之篤實，我唯有贊嘆欽佩服。就系統的宏大，條理之明晰，方面之眾多，影響之廣遠來說，馮先生的學說實在是現代中國哲學的一個高峰”（張岱年《評〈新知言〉》，見《大公報·圖書周刊》1947年10月25日》）。與此相應，學術界服膺于不同學術觀點的學者，則從各自的立場，對《新理學》體系提出了質疑和非難，最著名的有熊十力批評馮友蘭只承認理氣，認為良知是假定，至少對中國傳統哲學的理解不全面。王恩洋認為只取舊理學的理氣而去其心，同情唯物論，真可說是取其糟粕，去其精華。最值得提出的是維也納學派的洪謙在《哲學評語》第10卷2 期上發表論《〈新理學〉的哲學方法》一文，認為雖然馮先生的玄學與傳統玄學不同，盡管它是“對于事實為形式的解釋”，但在洪先生看來與“上帝存在”一類的“似是而非”的問題一樣，必須拒斥；因為馮先生的命題，“山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山之所以是山而不是非山，水之所以是水而不是非水”這種命題，還不如傳統形上學給人以某些滿足與安慰，雖然它是一種胡說（Sinnlos）。 而馮先生的這些命題成了與實際毫不相干的一種“空話”（Sinnleeer）了。所以馮先生的形上學也在拒斥之列。
　　《新理學》哲學體系，作為一種哲學，是那個時代中國人精神生活的反思。它反映了中國人要團結御敵，要走出中世紀，面向現代化的精神升騰與飛躍。《新理學》的最大失誤就在于他堅持了“理在事先”這個核心觀點。“理在事先”，使得新理學不得不承認，理可以離開氣或具體事物而單獨存在，陷入了西方哲學新實在論者的圈套，出現了“存在”和“有”區別。實際上關于共相與殊相的關系，正確回答是“理在事中”，共相寓于殊相當中。人們可以把具體事物中的共相抽象，但不能把它單獨分離出來，共相雖看不到摸不著，但可以體驗到。它存在殊相當中。當然馮先生晚年對于這個哲學問題，已有定論，就是“理在事中”、“具體的共相”的這一結論。
　　
　　
　　
文史知識京92～100B5中國哲學焦樹安19991999作者單位：中國國家圖書館 作者：文史知識京92～100B5中國哲學焦樹安19991999

網載 2013-09-10 21:55:45

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