“格物致知”為什么沒有發展成為科學？——學習周有光先生《朝聞道集》剳記之一

簡體傳統

“格物致知”沒有發展成為科學；“民本思想”沒有發展成為民主。科學和民主是西歐脫離中世紀進入現代的關口。跟西歐相反，華夏文化吸收佛教的出世思想從儒學的入世哲學變成理學的“準出世”哲學，中國歷史的發展道路不幸進入了誤區。
——周有光《華夏文化的光環和陰影》（《朝聞道集》20頁）

漢代以來，儒家大都鉆研章句訓詁之學，給五經和孔孟做注解，很少有實質性的發展和創新，但是儒學留下許多至理名言，有普遍和久遠的意義，符合全球化時代的教化需要。“民本理論”要跟德先生握手，“格物致知”要跟賽先生握手。今后應當充分發揮“孔子圣之時者也”的精神，把原來為封建服務的古代儒學，變成為“后”封建服務的現代儒學。
——周有光《儒學的現代化》（《朝聞道集》27頁）

“格物致知”出自儒家經典“四書”之首卷《大學》。《大學》開宗明義曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”經中所列八個條目：格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下，相鄰兩條目，前者總是后者的先決條件，后者總是前者的進取目標，而“格物”乃首當其沖，表明它是最基礎最先決的總條件，可見其至關重要，是絕對不容含糊的。可令人萬分遺憾的是，歷來人們對“格物”的解讀卻恰恰是錯誤的，而且錯得十分離譜。
云南麗江納西族儒學家周善甫先生《大道之行·格物議》認為：“格物”的本義既不是漢代大儒鄭玄所注的：“格，來也；物，猶事也，其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。”也不是北宋名儒程頤以“窮理”所作的牽強附會，認為“天下之物皆能窮（徹底弄清），只是一理”，當然也不是南宋巨儒朱熹為四書做“集注”，竊取程子之意補著傳文第五章所解釋的“即物求理”。明代大儒王守仁因為按此解釋面對竹子靜靜地“格”了七天七夜（據說七天七夜不吃不喝面對竹子發呆），也沒有弄明白竹子之理究竟是什么，故而放棄此說，主張“天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身上做。”于是以“心”代物，回歸了主觀唯心主義的“理學”，且愈說愈玄奧離奇。
近代西學東漸，人們開始接觸西方的自然科學，諸如數學、物理、化學、生物、氣象、物候、天文、地理，并統稱之為博物學。于是人們按照現代科學理念重新解釋“格物致知”，認為“格物”就是“變革客觀事物”，并且認為“只有變革客觀事物才能獲得有關客觀事物的知識”。正如毛澤東在《實踐論》中所說：“你想知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。”以此強調了實踐的重要性。由此，人們竟然驚異地“發現”，孔子在兩千多年前就“高度重視實踐”，《大學》開宗明義強調“格物致知”，就是強調“實踐出真知”，并且把它當作“誠意正心、修身齊家、治國平天下”的根本前提。只是鄭玄、程頤、朱熹、王守仁等錯誤地理解了孔子的原意，王守仁“格物”的方法又不對頭（乃至荒唐到滑稽可笑的地步，如果人們不是早就知道他是一代大儒，一定會把他誤認為一個走火入魔的瘋子）。這才使得孔夫子的“實踐出真知”的“樸素唯物主義理論”被埋沒了兩千多年！如此說來，“格物致知”沒有發展為科學，確是一樁千古奇冤般的咄咄怪事，是絕不合乎事物的發展邏輯的。而其責自不在發明者原創者孔子，而在繼承者注釋者鄭、程、朱、王等這些后代糊涂儒家的“不肖子孫”！僅僅一個詞語的誤解或者曲解就造成如此的“千古奇冤”，真真是“失之毫厘謬以千里”也。
于是，近代“新式”學堂居然把西方傳入的自然科學堂而皇之地稱之為“格致”或者“格致之學”，似乎我們老祖宗早就有了這些學問，只是后來若干世紀的儒學大家通通誤解了老祖宗因而沒能將其發揚光大，所以到近代才又落后了。
其實，這才是一個天大的誤會。
根據周善甫先生的考訂，“格”有七個義項，但是其實并無“推究”之意（除源自鄭玄的注解這一孤證別無所本或旁證），更無今人附會引申、以訛傳訛的“變革”之意，而只有“阻隔、打擊、抵制、限制、廢止、區別”之意，這是從它的“高樹長枝”的原始義演變引申而來的。因為古人用樹枝做柵欄，以之限制、區別、隔離牛、羊、馬等不同牲畜，故有“格子”、“格外”、“合格”等常用詞；引申為動詞便有了“捍格”、“格斗”、“格殺”，“格”由此按順序獲得了“阻隔、區別、限制、抵制、廢止、打擊”之意。（見中華書局出版、周善甫著《大道之行》432-433頁）
而“物”以其與“人、人心、人性”相對的詞義，這里就只能引申、解讀為“物性、物利、物欲”即人對與“人”相對的“物” 的觀念之類。我們常用的“待人接物”、“物是人非”、“睹物思人”、“人盡其才，物盡其用”、“愛人利物”、“身外之物”、“恃才傲物”、“物我兩忘”、“不以物喜，不以己悲”，其中“物”都是一個與“人”乃至與“自我”相對待相并列的概念，它既是指作為人類認識的客體的物質世界，也是指滿足人類一切物質需求精神需求的客觀世界（包括除己之外的他人）。由此可知，孔子的“格物”的原意，只能是正確區別物性、物利和物欲，限制乃至廢止、去除過度的窮奢極侈的物欲，由此才能“致知”。
而這里的“知”顯然也不是指有關客觀事物物理特性的真理性知識，而只能是對孔子自始至終強調的“道”的認知，即“大道之行”中所說的“道”，也就是其下文所說的“治國（平天下）之道”，或者“朝聞道，夕死可矣”之“道”。“道”在這里顯然含有非常廣泛的含義，是一個類似“規律”“真諦”之類的哲學范疇。而“知道”一詞就是由此而來。原來是個動賓結構，后來語素“道”的含義虛化，“知道”不過就是“知”的意思而已。熊十力先生采納王陽明之說將“格物致知”中之“知”訓為“良知”與本文中訓為“知道”之“道”，意近。
孔夫子的意思當是，人如果被物性所蒙蔽、被物利所支配、被物欲所駕馭，就不可能“誠意”、“正心”，就不可能“聞道”、“不惑”、“知天命”，就不可能發現“真我”、認知“真我”的合理需求，也就不可能遵循并且實踐“大道之行”，達到“修齊治平”的崇高目標。用現代語言概括起來說，“格物致知”就是“抵制、去除過度的物欲（注意：孔子并不一概否定合理的即合乎人類求生存的本能和求幸福的本性的物質需求，與程朱理學的‘滅人欲’是不同的）才能達到對正確的人生發展和社會發展道路的認知”。也只有這樣解讀，我們才能夠理解為什么孔子把“格物致知”看成是“誠意正心修身齊家治國平天下”首當其沖的根本條件。如果如近代許多人所誤解的那樣，把“格物”理解為窮究客觀事物的物理特性，那么我們就無法理解和解釋其與“治國之道”的因果或條件關系了。
真善美，是全世界人類自古以來的共同追求。但是，儒家學說，歷來更強調的是對“善”，也就是對“道德”“良心”的追求；而西方學說，大抵更強調對“真”（包括對認識世界改造世界的“術”）的追求。這個區別，就決定了東西方科學技術發展的不同著力路向。到了近代，這個分歧就更其明顯，其后果也日益殊異。
漢代“獨尊儒術”，董仲舒又在其中加入了“天人合一”的神秘論因素和提升為“三綱五常”的綱領性統治術；隋唐以后實行科舉，天下士人更是一心只讀“圣賢書”即四書五經等儒家經典，從此“萬般皆下品，唯有讀書高”，一切以是否能夠“為官從政”為轉移，因而罕有對自然科學和實用技術感興趣者；到了宋明，又違背孔儒“中庸之道”而把正確的“格物致知”的真意（雖然他們并不理解這個真意）推到一個荒謬絕倫的極端——“存天理、滅人欲”，從而發展成為進一步禁錮儒生個性和思維的程朱理學，更把任何能夠改進生產以推動生產力的發展、改善生活以為人民謀福利的實用科學技術，都統稱為“奇巧淫技”而加以貶斥打擊。唯有“民以食為天”的五谷栽培技術和宮廷特別偏愛欣賞、需要享用的技術諸如絲綢、瓷器、茶葉、造紙的發明制造也許是個例外（這也是周有光先生認定的我國古代的“五大貢獻”，我也以為比原來我們宣傳的“四大發明”更有說服力，更易得到世界的公認），這些實用技術除五谷栽培之外不但受到統治者不同程度的重視，有的還得到他們的參與，比如造紙技術就是在湖南耒陽人宦官蔡倫的親自指導和參與下試驗成功的，蔡倫也因此得以封侯。絲綢、瓷器和茶葉的生產也出現了不少專門生產貢品的官方作坊。而其他關乎國計民生的各行各業的研究開發，就很難得到這樣特殊的“關懷”了。古代民間難能可貴的一些發明創造都沒有得到應有的保護和繼承，大多數都自生自滅、失傳失真，只遺留下一些無稽可考、荒誕不經的傳說。如此這般，更遑論總結積累、升級換代、發揚光大了，現代科學技術又從何得以在中國誕生呢？
直到西方以堅船利炮敲開國門，昏庸腐朽的清朝統治者還以為人家的長處不過是些無關緊要的“奇巧淫技”而已，哪里有一絲一毫現代科學技術的基本概念？于是不論是冬烘保守的腐儒，還是剛剛睜開眼睛看世界的真儒，便自然而然從故紙堆里翻出一個“格致”的概念來與現代的“科學”相對應，也就不足為奇了。然而這樣一來，就造成了一個天大的誤會，似乎我們的老祖宗，早就有了極其高明成熟的科學意識了。
毋庸諱言，我們老祖宗的語言特點（古代漢語多義詞、同義詞、詞義活用太多，而古代漢語留存的書面形式——文言文既不斷句又無標點）和思維習慣也是不利于科學技術的發展的。語義的不確定、概念的不清晰、邏輯的不連貫，以致令后人閱讀某些古籍如同猜謎，而注疏解說眾說紛紜，更令人莫衷一是、無所適從。本文所議的“格物致知”本是《大學》開宗明義的第一要義，是“大道之行”“治國平天下”的基礎性前提，可是后人的解讀卻大相徑庭，且個個振振有辭、非我莫是，就是一個極其典型的例子。這就很難使后人準確、全面地繼承前人已經取得的成就，站到前人的肩膀上，把真理性的認識推向前進，而老是在原地猜謎兜圈子。許多儒生皓首窮經，終生忙于引經據典、尋章摘句、闡幽發微、考據義理，企圖發掘古人死人的微言大義，如此耗費畢生精力，卻沒有絲毫實質性的發現發明和創造建樹，就一點也不奇怪了。
而思維的重形象輕邏輯、重具象輕抽象、重統合輕發散、重綜合輕分析、重求同輕求異、重模仿輕創造、重玄想輕實證、重領悟輕質疑、重假想輕求證、重意會輕考核、重灑脫輕嚴謹、重靈動輕縝密……等等這一系列缺陷，則不僅使我們的自然科學沒有得到長足的發展，而且使我們的社會科學更顯得荒疏迂闊。制度建設往往只有依靠前人的空洞說教中的幾個干巴巴的信條，行政實踐又往往依靠某些被渲染過度的片面的經驗，兩者因而長期脫節，說的是一套，做的是另一套。諸如半部《論語》治天下，乃至半部《水滸》創江山，竟然傳為美談佳話。至于運用權力制衡的民主憲政把權力關進籠子，這樣被美國前總統小布什贊為比世界上任何科學技術更加偉大的、機巧而縝密的制度設計的發明創造，不要說與我們的前人無緣，即使它在世界上早已遍地開花的今天，我們也還有許多今人很難領悟其中的奧妙所在。如此思維能力（當然不止是思維能力的問題），豈不可悲？
由此可見，周有光先生所說“格物致知”沒有發展成為科學，就是勢所必然的了。而這正是儒學發展的一個重要側面。
然而，這絕不是說“格物致知”毫無價值！
周有光先生說：“格物致知”要跟賽先生握手。也就是說，“格物致知”只要與賽先生握手，就能煥發新的生機。
“格物致知”如何跟賽先生握手呢？
今天，當我們早已引進了西方的思維科學、邏輯學、認識論之后，我們的政治家、政治理論家和所以執政黨成員如果能夠摒棄舊的思維習慣，改變知行脫節、表里不一的惡劣習氣，按照孔夫子的教導，真正做到“格物致知”，即“抵制、去除過度的物欲”，也就是抑制、清除貪婪的物質欲望，拒絕高官厚祿、聲色犬馬的誘惑，放下對貪嗔癡慢的執著之心，從而心甘情愿主動放棄手中的特權，他們就“能達到對正確的人生發展和社會發展道路的認知”，適應中國人民的愿望和要求，找到一條通往民主憲政的“科學發展”的道路，而且設計出適合中國國情的民主和法治的體制、機制、路徑、程序和技術。他們就能真正做到做好“誠意正心修身齊家治國平天下”。我們的自然科學和實用技術、社會科學和管理技術都必然得到空前、蓬勃、長足的發展。
我想，這就是周有光先生期待已久的“格物致知”與賽先生的親密握手吧。