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說儒小記——辜鴻銘、馮友蘭與錢穆

作者 | 李冬君

儒教辮子

晚清社會，有一位來自西方，卻以儒教安身的人，他是辜鴻銘。他腦后留著一根辮子，形似阿Q的Q字。國人目之為“怪”，譽之者，稱道為“怪杰”；貶詆者，抑其為“怪物”。他的形象，除了腦后那根辮子，很有點像八大畫的鳥，高視闊步，白眼朝天。如果將魯迅筆下的“鳥頭先生”的綽號，從顧頡剛身上移植到他的頭上，或許會更加惟妙再加惟肖。

學者把他當作笑料，茶余飯后，隨便談談，就把他解構了。他的思想，對不起沒興趣，那是西方學人的話題，誰叫他不用中文寫作？可他的瑣事，就像花生米，總是被人放在嘴里咀嚼。

什么茶壺啊茶杯啊小腳啊，還有皇帝，中國人哪能沒有皇帝？皇帝皇帝，天經地義，沒有皇帝，那還算什么中國人！他嘻嘻哈哈，東拉西扯，一下就抓住了中國文化的質：皇帝。他感到奇怪的是，大家都在罵皇帝，可又都自命為中國人，這樣的中國人，是不是有毛病？

▲“狂士怪杰”辜鴻銘

他堅信自己是真正的中國人，因此，他要贊美皇帝，忍不住就要彎下雙膝，五體投地，可惜他那時中國已沒有了皇帝。若還有皇帝，他會怎樣呢？有人說，也許他的膝蓋比誰都硬、都直。因為，在他看來，這就是仁義。中國文化，一要有皇帝，二要有仁義，而他就是標志。

俄國的托爾斯泰曾與他通信，英國的毛姆專程來拜訪過他，印度的泰戈爾同他交流思想，甘地稱他是一個“可敬的中國人”，在德國和日本，他更是風靡一時，還有“辜鴻銘研究會”問世。那時，有幾人能享此殊榮？說絕無僅有，可能有些過分，說鳳毛麟角，或許可以這么比喻一下。

蔡元培辦大學兼容并包，把他請到北大，請他邊教英語邊講中國文化。可當時國內，能了解他的人并不多。他的著作多用英文寫成，他的英語寫作能力，連林語堂也嘆服，譽為“中國第一”。不僅在中國，即使在母語國，他的英語寫作，也讓老外大跌眼鏡。

1914年6月，他在英文報紙《中國評論》上發表一篇論文，中文名為《春秋大義》，英文名為The　Spirit　of　the　Chinese　People，直譯作《中國人的精神》。這是他在北京東方學會上宣講的論文。1915年，該文和“中國婦女”等文章一起編成論文集，由“北京每日新聞社”首版，書一出就滿堂彩。

時至今日讀之，它仍使人新鮮，他說自己是用心寫的，不是用大腦寫的，心想是直覺的，腦思維是邏輯的，他自命為中國人，而往中國傳統思維方式的圈子里鉆，有意將他的西方學養擱到一邊。

在這篇文章中，他指出，儒學取代宗教，造就了一種真正的中國人，那就是：有著赤子之心和成年人的智慧，過著心靈生活的這樣一種人；它也決定了中國歷史的一個最美妙的特質：即歷史悠久，而又永葆青春。儒學能取代宗教，證明它具有宗教功能，辜氏認為，儒教對于全能皇權的絕對信仰和忠誠，給予中國人安全感和永恒感，它構成中國文明的真正基礎。所謂“春秋大義”，無非“忠君”而已。

東西方文明的基礎是如此的不同，西方文明以對上帝的信仰為基礎，中國文明則以忠君為基礎。正如信仰上帝需要教堂，忠君也需要教堂。儒教不專設教堂，儒教的教堂，是學校，是家庭；儒教的培養目標是君子；儒教的教育方針，即君子之道，只包含了兩項內容：忠于君主和孝順父母。

辜氏聲稱，要用君子之道，復興中國文化。他從世界主義出發，反對中國西化；他批判西方文明，與托爾斯泰等人有著共同話語。不過他認為，托氏對西方文明所持的觀點過于消極，頗似老子，而他則像孔子，要給世界文明找到一個真實的基礎，為現代社會規劃出一個正確的發展方向。

以此，他在西方獲得了“哲人”桂冠，在中國反而不合時宜，專門與新文化運動唱對臺戲，于是乎唇槍舌劍，口誅筆伐，結果便是辜氏的思想被貼上倒行逆施的標簽，封存入庫。

讀中外文化史，我們發現，一種文化衰落時，常有兩類人物出現，一是喜劇性的，如堂吉訶德；一是悲劇性的，如賈寶玉。晚清社會也有這樣兩類人物，他們的代表人物：悲劇性的是王國維，文化與他生命交融，文化衰落，他便以身殉之；喜劇性的，便是辜鴻銘，他眼見著安身立命的文化衰落了，便以“天降大任于斯人”的氣魄，起而扭轉乾坤，他不僅向世人闡述這種文化的特質，宣講他的價值，而且他還要用已經沒落了的思想，來拯救他認為早已衰落了的世界，并為世界文明提供新的思想基礎。

歷史的選擇是殘酷的，然而人類的良知卻充滿了溫情。當堂吉訶德手持長矛沖向風車的時侯，我們微笑之余，便肅然起敬，他的瘋狂之舉，讓我們感受到了人類精神的崇高。當這位老人拖著辮子，走上新文化運動的發源地——北京大學的講壇時，引起學生一陣哄笑，他便猛喝一聲：摸摸你們的腦后，看看有沒有辮子！今天我們批評這位老人，要記住這一聲猛喝，先摸摸自己的后腦。

儒學失足

富于哲理性的民族，不一定善于構造哲學體系。

如果我們將中哲史和西哲史比較一下，就會發現中哲史上的兩個特點：一是哲學體系的貧乏，二是哲學的大眾化傾向。此兩點一以貫之，直至今日，并無大變。

▲馮友蘭

現代中國，寫哲學、談哲學的人很多，能構造體系的人，卻少得可憐，而已經具備體系的哲學家，就更為罕見了。馮友蘭先生，就是一個難能可貴的構造了體系的哲學家。

馮先生將其一生的哲學活動，分為四個時期。從1919-1926　年，為《人生哲學》時期；從1926-1935　年，為《中國哲學史》時期；從1936-1948　年，為《貞元六書》時期；從1949-1981年，是尚未完成的《中國哲學史新編》時期，前三個時期，碩果累累。

《人生哲學》作為中學教材，產生了廣泛影響；《中國哲學史》獲陳寅恪和金岳霖的好評，并被譯成多種文字；《貞元六書》構造了一個哲學體系，確立了他的哲學家地位。第四期是他哲學體系的改造和學術生涯的懺悔期，時始于1949年。

中國革命勝利了，革命的真理似乎昭然。面對真理進行懺悔，不僅是形勢的需要，還是哲人良知的需求。中國傳統知識分子，可以不畏強權，可以蔑視富貴，卻不能不服從真理。

“朝聞道，夕死可矣”，是中國傳統知識分子求道的“座右銘”。然而，為真理而舍生忘死，固然表現了人類的理性的崇高，但它同時含有某種固執、偏見和迷信以及放棄自我的悲哀。對真理的追求，是人類所獨有的理性情結；然而對真理的崇拜，卻往往會扼殺對真理的追求。

▲馮友蘭與毛澤東

1949年10月，馮先生寫信向毛澤東表態，是他懺悔生涯的開始。

信中表示，他要改造思想，學習馬克思主義，并在5年之內，用馬克思主義的立場、觀點、方法，重新寫一部中國哲學史。這種熱情的態度，無疑是真誠的。向真理投降，接受真理的制裁，他心悅誠服。但是，這種真誠，與其說是個人的自覺，不如說是受了歷史使命的感召。

可他把思想改造看得太簡單了，毛主席回信了，回信語重心長，告誡他：“總以采取老實的態度為宜。”起初，他以為毛主席言重了，經過30多年的鍛煉，他終于理解了這句話的份量。

“此中有真意，欲辨已忘言”。30年來，天翻地覆，他終于悟出的“真意”，就是“不老實”三個字。這是一個習慣于自我批判的人. 所能采取的唯一態度一一“無我”的自虐。

在30多年的懺悔生涯中，他不停地拷問自己的靈魂，訴諸文墨。

1957年l月8日，《光明日報》發表了他的一篇文章，題目是《關于中國哲學遺產的繼承問題》，文章提出，對于中國的哲學遺產，可以“抽象繼承”。這一觀點，很快遭到來自各方面的批判，尤其以陳伯達的批判最具權威性。平心而論，“抽象繼承”法，的確留著他原來體系的尾巴，在“抽象繼承”的名義下，他原有的思想體系多少可以保留一些本來的面目，而不必作脫胎換骨般的自我革命的手術。

可陳伯達不放過他，且當頭棒喝，逼他與自己的思想體系決裂，不決裂，就是不老實。他當然不服，事過20多年，他在《三松堂自序》中，仍然說他的“抽象繼承”，與毛主席的“批判繼承”，可以并行。其實，“抽象繼承”，重在繼承，“批判繼承”，重在批判，兩者的差別，一目了然。他那么執著地用毛主席的觀點為自己辯解，說明他在認同權威的同時，多少還想恢復一點自我。

文革初期，他挨批斗、被抄家、住牛棚。文革后期，他在窮途末路、瀕于絕望時，得到毛主席的關懷，從此峰回路轉。感激之余，他賦詩一首，轉達毛主席。詩云：“善救物者無棄物，善救人者無棄人。賴有東風勤著力，朽株也要綠成蔭。”這首詩，是他徹底放棄自我的一個宣言。

在隨之而來的“批孔”運動中，他便開始自覺地走“群眾路線”了。他說：“我何必一定要站在群眾的對立面呢。要相信黨，相信群眾嘛。”哲學家放低了身段，在這種思想的姿態下，他寫了兩篇反孔文章，先在《北京大學學報》上發表，后由《光明日報》轉載，轉載時加了編者按，在當時是最具權威的傳播，叫“大肆宣傳”，馮友蘭因之而名噪一時，居然在群眾運動中咸魚翻身、枯楊生花了。

從尊孔到批孔，這彎子是怎么轉過來的？僅僅是環境壓迫所致，還是有更為深刻的思想原因。其實，尊孔與反孔，正如一枚硬幣的正反兩面，都可以從他的思想體系中找到答案。

上世紀50年代，他主張對孔子還是“抽象繼承”，那是他想調和儒學與新的官學，試圖在新的意識形態中為孔子爭一席之地，當然，結果必然是以他被批判而告終。1970年代，當批孔成為現實政治，逼著他在孔子與國家之間作出選擇時，他無論從現實需要出發，還是從儒學傳統出發，都只能選擇國家，這是儒學的最高目的。

國家高于孔子，也高于自我。而說到底，在他的體系中，孔子是自我的對象化，這正是中國傳統儒生的集體潛意識。批孔，實質上是自我批判的一種哲學化形式。他的哲學，重共相輕殊相，重抽象輕具體，重大全輕個體，歷史觀難以超越大一統的拘囿，價值觀為國家至上，他的“天地境界”的實現，是以無我為前提的。他的自我，在他的思想體系中本己“損之又損”，以這樣一個“損之又損”的自我來面對復雜的現實政治，當然不堪一擊，魂飛魄散。

他徹底放棄自我，結果反而鑄成大錯，“四人幫”利用他制造輿論，欺騙群眾。對此，他自責頗深，常說自己有嘩眾取寵之心，哲人其萎矣。他給我們留下一個深刻的歷史教訓：即使在真理面前也不能放棄自我，哲人放棄了自我，哲學就會異化，真理也會異化。

儒門吃“素”

在臺北東吳大學里有一處宅院，朱門上綴著小黑牌，金書“素書樓”，是故居主人錢穆手書。

▲錢穆故居“素書樓”

對歷史的溫情與敬意，就在這個“素”字上了。據說，宅第落成之際，夫子思念先慈，遙憶當年太湖之濱“素書堂”弦歌盛景，那可是無錫七房橋一帶的文華淵藪，是母親把他教養成讀書種子。如今老大鬢衰，浪子歸心無所托，便托名于此為“素書樓”，“素”是儒術的底色。

中國文化愛吃“素”，孔子作為“素王”，安之若“素”二千余年，而王朝在家天下里走馬燈、跑龍套，最多不過兩三百年，所以，帝王要向“素王”看齊。“素王”非虛，為王立道，為國制禮，雖非王權之王，卻是王道之王，是關于王的理念之王，是關于王權的標準之王。

孔子本人也很喜歡“素”，他說“繪事后素”，絢爛的繪畫，要在一款素帛上展開，喻意如云在青天，月印萬川，與老子所言“見素抱樸”，一起打造中國人精神結構的底子。圣人是人民的老師，教化百姓，就是在素帛上繪出圣人之道。古漢字里，“繪”字與“紋”字通用，紋又與“文”字通用。

▲《素書》

有一本《素書》，由黃石公傳授張良，張良到死也沒找到可傳之人，便帶到棺材里當枕了。西晉時，被盜墓的挖出來，才見了天光。一千多字，講的還是“道、德、仁、義、禮”。如果就這么點人云亦云的東西，還不至于神乎其神地找不到傳人吧？也許“素”的奧妙不在字面，而在字里行間。

《素書》要從無字處讀，就像讀中國畫，不僅要讀線條和色彩，還要于空白處讀留白。明乎此，霍去病才向漢武帝說“何必學兵法”，因為他已見兵法之“素”，對馬上的匈奴人用漢家兵法沒用，就不必再求“繪事”多此一舉了；漢宣帝說得明白，他說“漢家自有法度”是“霸王道雜之”，王道是寫在字面上的，如《素書》所言“道、德、仁、義、禮”，這是“繪事”；霸道在無字處巡，要從“道、德、仁、義、禮”背后看，這就是“素”了，是《素書》的微言大義。

其實，《素書》并非沒有傳人，張良傳給劉邦，潛移默化，劉邦深得其意，張良才說“沛公殆天授也”。鴻門宴上，兩人的唱和，可謂天作之合。《素書》之本在“素”，“書”與張良陪葬，而那“素”字，早在鴻門宴上就被劉邦帶走了，從此，張良再無傳人。

近代康有為，自號“長素”，意思是比孔子還高。可他的抱負，略一施展，便連累了光緒。敢以“長素”自命，還寫了《新學偽經考》和《孔子改制考》兩本書，想在“素王”那“一張白紙上”變法，畫出他心中“最新最美的圖畫”，但失敗了，可見他還不知“素”的底蘊。但他已開了新儒學的先河，儒家內圣外王的分寸，真的不好把握。

▲錢穆

1966年，錢穆先生攜夫人從香港到臺北，蔣公禮賢下士，安頓了他的“素王”懷抱，蔣經國還親自促成了“素書樓”從圖紙到施工。而錢穆則在復興儒學的懷抱中，居然也就受之無愧，安之若“素”了。

素書樓的宅院里，梅花遍植，那是一個儒者的寄托，在梅的朵瓣上，他看到了儒者的君子風骨，還看到了儒學復興的希望，在現代儒學即將衰落之際，他卻看到如梅花重新綻放的儒學命運之光。他把儒學比喻為“雪后老梅”，雖不免有凋落之時，但凋落之后，必有繁花似錦、開滿枝頭一日。于是他自命為“拾起地下墜花，來揣測枝頭新葩”的園丁，“發愿將中國二千年來儒家思想之內蘊”開顯出來。

他要堅守這份道統園丁的職業，在春天來臨之際，披德風，化道雨，潤民生。看得出，素書樓里寄托了錢穆先生的抱負以及晚年的鄉愁，這里是他們身心的領地。素書樓的園林栽植也充分體現了儒家的格物精神。大門內，正對的是坡體立面，臺階式錯層，被綠植線分割為“之”字形的浪漫，在減緩坡度的體貼中，“格物”著梅楓竹松的不同，想著儒家“修身齊家治國平天下”的過程，應該比“之”曲折得多，格物走“之”字形，不過是剛剛起步，這才是素書樓的魂。

錢穆先生說過的一段話，與素書樓是恰接的。先生認為，中國傳統政治絕非專制，而是中國式民主制。西方民主政府像一家商鋪，中國式民主政府則更像一所學校；西方民主制下國家首腦像商鋪經理，必須聽命于股東，受制于民眾，而中國式的民主制，卻使其政府官員如教師一般，教誨護導民眾。所以，主權在民和三權分立，就在中國傳統政治和儒家思想中，只是表現形式同西方不一樣。

要對歷史懷有溫情與敬意，這是先生勸導青年的名言，他說不要去追求什么平等、自由、獨立、權利，而是應該“入則孝出則悌”，“事父母能竭其力，事君能致其身”，“孔子，青年之楷模；論語，青年之寶典”。復興儒學，才是中國文化的出路。其實，這種溫情與敬意，還是停留在中國傳統文化的樊籬中，對歷史的溫情與敬意，應該是文化江山里的事兒，與王朝無關。

本文選自經濟觀察報，轉載請注明來源。

騰訊思享會 李冬君 2015-08-23 08:53:45